TODOS FRENTE AL AGUJERO Y CADA UNO CON SU ARREGLO, EN UNA REPÚBLICA DE GOCES; Por Raúl Montesinos Parrinello

Las incoherencias aparecen rápido: es la utilidad de un discurso sostenido.

J. Lacan[i]

En este trabajo, me serviré de las psicosis ordinarias y sus enseñanzas para destacar, además de algunas de sus condiciones, dos principios que nos atraviesan a todos los seres hablantes. Puesto sobre la mesa por J.-A. Miller a fines de la década de 1990 y acaso más vigente que nunca en la clínica contemporánea, el concepto de psicosis ordinarias introduce una óptica distinta en la clásica división neurosis-psicosis y en la práctica clínica. Sin dejar de lado sus diferencias de base, permite ubicar matices y puntos de encuentro entre ambas estructuras; nos invita a pensar, como sabemos, en una cierta continuidad. De hecho, Anna Aromí y Xavier Esqué, en su texto de orientación para el congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) de 2018 sobre este tema, destacan que el último periodo de Lacan subvierte el enfoque previo: la psicosis ya no se lee desde la neurosis, sino justamente al revés[i].

 Como marco de entrada, retomo la frase pronunciada por Lacan en 1978, propuesta por J.-A. Miller como eje de su curso de 2007-2008[ii] y por trabajarse en el próximo congreso de la AMP: «Todo el mundo es loco, es decir, es delirante»[iii]. Creo que este enunciado es especialmente orientador para acercarnos, en una neurosis o en cualquier psicosis, a la complejidad subjetiva y sus singularidades, y que puede aportar algo más allá del dispositivo analítico. Con este derrotero, planteo una primera pregunta: ¿en qué medida todos somos locos, delirantes?

 

El delirio del sentido

 Desde los inicios de su enseñanza, Lacan sostiene que los significantes, en sí mismos, no significan nada y que por eso mismo adquieren significaciones diversas[iv]. Que los significantes se articulen con otros significantes implica, como señala Miller, que la referencia está siempre vacía[v]; ante ello, inexorablemente, «todo sujeto se enfrenta a tener que descifrar un significante»[vi]. Si partimos de esta idea, hay, entonces —parafraseando también a Miller—, un cierto delirio en todo saber al agregarle a un S1 un S2 y generar una significación a partir de ahí[vii].

 Esto nos lleva a una semejanza fundamental entre los seres hablantes, y primer principio que resumo: que producir sentido es delirante[viii]. Como sostiene el mismo Miller, subrayando una idea de Lacan, todo saber —en tanto S2— es un delirio, así como el delirio es, de hecho, un saber, una interpretación[ix]. Si estiramos esta idea, finalmente, no hay una diferencia tan sustancial entre una metáfora delirante de una psicosis extraordinaria, un anudamiento precario de una psicosis ordinaria o una interpretación neurótica producida desde el fantasma[x]. Si seguimos esta lógica, asimismo, acortamos las supuestas grandes diferencias entre la locura y, por ejemplo, un discurso hegemónico como el de la ciencia. Lo que elaboramos en torno al psicoanálisis tampoco escapa a este axioma.

 Ahora, una segunda pregunta: ¿esta generalización del delirio del sentido borra las diferencias entre estructuras y entre delirios? Definitivamente no. En términos estructurales, habrá que establecer si el ser hablante se halla o no ante el vacío significante de la forclusión de un nombre-del-padre, así como las características de la significación fálica presente o ausente en cada caso. Se trata de ver, primero, sobre qué se ha montado cada ficción delirante. En este nivel, probablemente encontraremos una distinción clara entre la manifestación delirante de una psicosis extraordinaria y desencadenada y el, digamos, delirio neurótico. Pero ambos son, en el fondo, invenciones. La única diferencia, como sostiene Miller —siguiendo a Lacan—, es que unos son «los delirios de los discursos establecidos» y otros «los delirios verdaderamente inventados»[xi].

 Si nos limitamos al ropaje del sentido, justamente, el caso de las psicosis ordinarias es enseñante: estas suelen moverse mejor dentro de los discursos establecidos. Como orientación general, podríamos decir que el delirio psicótico suele presentar una certeza más inamovible y una dialéctica distinta frente al Otro, con menor separación y una implicación subjetiva distinta, generalmente ausente. Esto, sin embargo, puede ser difícil de diferenciar frente a las neurosis, precisamente por la característica ordinaria de la adecuación a los discursos establecidos. Entonces, ¿cómo guiarse clínicamente para identificar una psicosis ordinaria frente a una neurosis? Esta es la tercera interrogante que propongo.

 

El desorden sutil de las psicosis ordinarias

 

A partir del caso Schreber, Lacan planteó una idea que nos guía hasta hoy para las psicosis: mencionaba que había ahí «un desorden provocado en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto»[xii]. Esta es una frase que, pienso, podría ser renovada —para no quedar fijados a ella—, pero que sigue resultando muy aguda. El desorden en las psicosis ordinarias es sutil. Y está, como propone Jean-Pierre Deffieux en Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, en los detalles ínfimos[xiii]. Miller, al aludir a «los pequeños índices de forclusión» de las psicosis ordinarias, menciona una clínica de la tonalidad. Esta, más que fijarse en el hay - no hay, se soporta precisamente en las gradaciones, en un más-menos[xiv]. Hay una gradación entre el delirio evidente de una psicosis extraordinaria desencadenada y la latencia discreta de una psicosis ordinaria.

 Miller también propone atender a las por él llamadas externalidades, que serían tres y que tan solo menciono: la social, la corporal y la subjetiva[xv]. En una línea similar, José María Álvarez, citado por M. Fernández Blanco, apunta cuatro experiencias comunes a toda psicosis. Tampoco las reseño con exhaustividad aquí, pero tienen que ver con la certeza o revelación en cuanto al saber y la verdad; con la extrañeza y la autorreferencia en las relaciones con los otros; con la satisfacción y el goce en exceso; y con la desunión del cuerpo. En las psicosis ordinarias, estas experiencias aparecerían atenuadas[xvi]. Cada práctica clínica podrá aportar más detalles sobre estos desórdenes y sobre los distintos arreglos subjetivos, pero todas las anteriores son coordenadas para orientarse.

 Pienso que esta brújula para las psicosis ordinarias puede extenderse a cualquier caso que llegue al dispositivo analítico: se trata de hallar los tonos tenues del malestar de cada ser hablante, quien, por decirlo de algún modo, se bambolea entre la intrusividad del goce de lalangue y la extranjeridad del lenguaje del Otro, y quien, con algo de fortuna, consigue un arreglo en ese vaivén para convivir lo suficientemente bien con los demás, así como con un cuerpo que se tiene.

 

Todos frente al agujero

 

Llegamos, finalmente, a la gran similitud de fondo entre las neurosis y las psicosis, y de la que parte todo lo tratado antes: que todos tramitamos con lo real del goce y sus consecuencias. He aquí el segundo principio común a todos los parlêtres. Si vamos hacia los últimos planteamientos lacanianos, diremos que, ante el traumatismo inaugural de lalangue, ante un S1, cada parlêtre halla —o no— un modo de hacer con el goce que resulta de ese (des)encuentro. Tanto una neurosis como una psicosis, desde la represión más obsesiva y llena de sentidos superpuestos hasta la esquizofrenia más invadida por su emergencia, pueden ser leídas como modos diferentes de obrar con eso. En esta misma línea, resulta sugerente la afirmación de que un S1 —ese significante de goce privilegiado y previo— es equivalente a un fenómeno elemental[xvii].

 Aunque se trata de un término que merece investigación aparte, podríamos decir, en suma, que todos estamos frente a un agujero. Alrededor de este, cada quien hace lo que puede y monta su ficción-interpretación, con resultados variables. En buena cuenta, esto es lo que subyace en el aforismo lacaniano de que no hay relación sexual. Que todos estemos ante el agujero de lo indecible, que hallemos —o no— la manera de hacer con eso, que construyamos un delirio singular ante ese choque podría resumirse en el desencuentro irreconciliable entre un S1 y lo que viene a partir de ahí en cada sujeto, dentro o fuera de la cadena significante. De aquí parte también la pertinencia de la clínica universal del delirio que Miller proponía en 1993, una que entiende todos los discursos como defensas contra lo real[xviii].

 Frente al goce indecible, en suma, todos deliramos: nos agarramos —con algunas excepciones— de un cuento simbólico que propone un orden[xix] en torno a lo real de un agujero irrepresentable. Esta es la razón por la que, especialmente a partir de la última enseñanza lacaniana, los análisis se orientan —al margen de estructuras— con lo real del goce desde el inicio y no a la ficción del sentido. Precisamente, el deseo del analista —lo menciono solo superficialmente— se dirigiría hacia ese lugar, el de lo más singular de cada uno.

 

Una república de goces

 

Termino esta elucubración de saber, este delirio sobre delirios ajenos, con una última pregunta, esta vez más allá de estructuras y prácticas clínicas: frente a este cada uno con su goce y ante el imperativo contemporáneo de gozar a toda costa y sin pérdida aparente, ¿qué hacer con el lazo social? Traslado aquí una idea que le escuché hace años a un profesor en el contexto de un curso de literatura. Él sugería asumir ese encuentro entre varios —de tan solo un semestre— como una república; lo decía en el sentido etimológico original, esto es, el de res publica: una cosa pública. Juego un poco con este significante y propongo que pensemos también en una república, pero de goces, y en plural.

 Entender que cada uno subsiste con su propia ficción significante, con su propia locura, y que hace lo que puede con su singular modo de gozar no implica romper el lazo social o refugiarse en la comodidad del derecho a lo particular, tendencia en una sociedad contemporánea que empuja a un universal que segrega o, finalmente, fagocita lo diferente. En cambio, el desafío en distintos niveles, desde el más íntimo hasta el más político, es perder algo del propio goce para convivir en este, digamos, mar de alteridades. Es decir, en vez de seguir alimentando el goce mortífero de cada individuo o de aislarse en comunidades cerradas de goces compartidos, y sin dejar de considerar lo real existente del goce de cada Uno o el desencuentro irreconciliable de la relación sexual que no hay, habría que poner a prueba otro vínculo: uno que no segregue al que goza diferente y que, asimismo, se deje descompletar por lo ajeno, eso que es, también, íntimamente propio.

Raúl Montesinos Parrinello, asociado a la NELcf-Lima

Bibliografía 

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[1] Lacan, J., El Seminario. Libro 3. Las psicosis. 1955-1956 (Trads. J.-L. Delmont-Mauri y D. Rabinovich), Buenos Aires, Paidós, 1981/2009, p. 16.

[i] Aromí, A. y Esqué, X., «Las psicosis ordinarias y las otras, bajo transferencia», texto de orientación del XI Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, 2018, párr. 6. https://congresoamp2018.com/textos/las-psicosis-ordinarias-las-otras-transferencia/

[ii] Miller, J.-A., Todo el mundo es loco (Trad. S. Verley; Est. del t.: S. Tendlarz), Buenos Aires, Paidós, 2015, p. 308.

[iii] Lacan, J., «¡Lacan por Vincennes!» (Trad. N. González; Rev. S. Tendlarz), Revista Lacaniana de Psicoanálisis, n.° 11, 1978/2011, p. 7.

[iv] Lacan, J., El Seminario. Libro 3. Las psicosis. 1955-1956, op. cit., pp. 270-271.

[v] Miller, J.-A., «Ironía» (Trad. J. E. Cardona; Est. del t.: A. Aflalo), Consecuencias. Revista Digital de Psicoanálisis, Arte y Pensamiento, n.° 7, 1993/2011, párr. 25. https://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/007/template.php?file=arts/alcances/Ironia.html#notas

[vi] Miller, J.-A., Conferencias porteñas. Tomo 2 (Comp. y Ed. S. Tendlarz), Buenos Aires, Paidós, 1995-1996/2009, p. 296.

[vii] Miller, J.-A., Todo el mundo es loco, op. cit., pp. 311 y 340-341.

[viii] Miller, J.-A., «Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria» (Trad. D. Amadeo), Consecuencias. Revista Digital de Psicoanálisis, Arte y Pensamiento, n.° 15, 2008/2015, párr. 27. http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/015/template.php?file=arts/Alcances/Efecto-retorno-sobre-la-psicosis-ordinaria.html

[ix] Miller, J.-A., Conferencias porteñas. Tomo 2, op. cit., pp. 296-297.

[x] Puede verse sobre esto Castellanos, S., «Paranoias y locuras de la vida cotidiana», 2018, párr. 34. http://congresoamp2018.com/textos-del-tema/paranoias-locuras-la-vida-cotidiana/

[xi] Miller, J.-A., «La invención psicótica» (Trad. S. Salman), Virtualia, n.° 16, 1999/2007, párr. 62. https://www.revistavirtualia.com/articulos/500/formas-contemporaneas-de-la-psicosis/la-invencion-psicotica

[xii] Lacan, J., «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», Escritos 2 (Trads. T. Segovia y A. Suárez; 3.ª ed.), Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 1966/2009, p. 534.

[xiii] Miller, J.-A., et al., Los inclasificables de la clínica psicoanalítica (Trad. N. González), Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 202.

[xiv] Miller, J.-A., «Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria», op. cit., párrs. 33 y 65; y Miller, J.-A., et al., Los inclasificables…, op. cit., p. 319.

[xv] Miller, J.-A., «Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria», op. cit.

[xvi] Férnández Blanco, M., «El tiempo de la psicosis ordinaria», El Psicoanálisis. Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, n.° 30-31, 2017, párr. 25. https://elpsicoanalisis.elp.org.es/numero-3031/el-tiempo-de-la-psicosis-ordinaria/

[xvii] Miller, J.-A., Conferencias porteñas. Tomo 2, op. cit., pp. 296-297.

[xviii] Miller, J.-A., «Ironía», op. cit.

[xix] Miller, J.-A., «Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria», op. cit., párr. 25.

Entrevista a José Fernando Velásquez - Segunda Parte

Estimados amigos, publicamos la segunda parte de la entrevista que realizamos a José Fernando Velásquez. 

P: ¿Cómo se enseña o se transmite el psicoanálisis?

R: Con la pregunta me remontas a ¿cómo hizo Freud?, ¿cómo hizo Lacan?, o ¿cómo hicieron los grandes maestros del psicoanálisis? Fueron seres que rompieron los esquemas del discurso social en donde estaban establecidos, y que hicieron lo mismo con los que se sometieron a su intervención, o a su enseñanza. Pero esa ruptura no la hicieron simplemente por rebeldía, sino al establecer muy bien cuál es el discurso en el que la subjetividad está inserta. Freud, leyendo muy bien lo que había entre líneas en la era victoriana, en el modernismo que se estaba consolidando en ese momento, cómo leía la función del Padre, la función del amo respecto a la sexualidad.

Yo creo que una primera condición para la transmisión del psicoanálisis es poder responder a las preguntas de la época. Me parece que el psicoanálisis debe saber responder muy bien o acompañar en la lectura de lo que son las situaciones del momento en que se vive. Remito al Lacan del 68, un Lacan que estaba viviendo un ambiente revolucionario, de juventud, donde se quería destituir al amo, donde se quería el empoderamiento del discurso universitario.  Lacan acompaña ese movimiento con una posición de lectura muy singular. Él supo que no bastaba destituir al Amo, luego lo afirma, hay que separarse de él con la condición de haberse servido de él. No era cualquier cosa. Ese solo hecho hizo que la gente haya vuelto los ojos a mirar quién era ese, más que escuchar qué es lo que este hombre está diciendo conceptualmente, aunque lo hacía con una gran solvencia. Eso generó un gran impacto en toda la generación que acompañaba a Lacan, que son los maestros de hoy en día.

Otro pilar es la práctica analítica. No se puede enseñar el psicoanálisis, desde mi punto de vista, bajo lo que es el discurso universitario. Hoy en día hay muchas maestrías, doctorados, especializaciones, hay CID que transmiten un conocimiento sobre el psicoanálisis. Hay una cantidad de saber que se puede transmitir de un modo universitario, pero eso no da suficientes herramientas para la práctica clínica. Entonces, una forma de agarrar ese vector de la práctica analítica es a partir de la cuestión de la casuística. Casuística propia, casuística de otros que sea similar a la que yo estoy teniendo. Y que se pueda desarrollar con otros el estudio de esa casuística.

Por lo menos a nivel personal, esa ha sido mi manera de aprender. Porque, entonces, me llega un chiquito, como el que comentaba, un autista de 4 años, en mi primer año de formación como psiquiatra. “Y bueno, yo, ¿qué hago?, aquí, ¿qué hago?” Y bueno, si yo me reúno con docentes, o con otros compañeros que están en las mismas recibiendo a otros autistas, y si además estoy leyendo a Silvia Elena Tendlarz, que está atendiendo autistas, si leo a la señora Lefort, que está atendiendo autistas, puedo ahí establecer una serie de inquietudes y de similitudes, de leer entre líneas qué es lo que está sucediendo ahí. Si además puedo hacer un cartel con la pregunta por el autismo, y ese dispositivo me permite mantener abierta la cuestión por un tiempo de uno o dos años, eso va a formar un saber que es diferente al que me transmite un docente. Un poco de saber nunca va a ser “un saber” completo: No se puede decir, ya hice el curso sobre psicosis en niños, y ya sé cómo manejar psicosis en niños. No hay nada más alejado de eso.

Entonces, la transmisión del psicoanálisis me parece que tiene que pasar por la práctica analítica. Y tiene que pasar por un agujereamiento de la posición de saber. Por eso es que alguien que quiera formarse en psicoanálisis debe además de analizarse, consentir al dispositivo de Escuela. El dispositivo de Escuela es el andamiaje de normas, ordenamientos, lineamientos de funcionamiento alrededor del psicoanálisis pero en el que hay un agujero central y en donde nadie puede decirse que él es el analista. Pues nadie lo encarna. Todos están ahí bordeando ese agujero. Es lo mismo, nadie sabe exactamente cómo manejar al autista, puede que lo haya sabido en un caso, pero eso no lo autoriza a saber cómo hacerlo con otro. Yo puedo haber manejado algunos autistas, pero puede que no sepa cómo manejar el que viene. Y eso es necesario pasarlo entre varios, en el dispositivo de Escuela, o de cartel. La función del Más Uno o del docente no es como en otras disciplinas del que sabe, sino más bien del que acompaña en una empresa de construcción de saber. No es el que transmite el saber.

Eso no es tan sencillo, aun dentro de las instituciones psicoanalíticas del Campo Freudiano. Es factible que algunos adopten la infatuación: “Yo soy el maestro”, “Yo soy el que sé”, “Yo transmito”, “Yo dicto tal seminario”. La infatuación obtura la transmisión. Siempre y cuando haya un lugar vacío, es posible generar algo. Y eso es fundamental para la transmisión del psicoanálisis.

Una experiencia formativa muy importante es la enseñanza que se desprende de la presentación de enfermos. Lacan la sostuvo durante casi todos los años del Seminario en un hospital, con entrevistas a sujetos psicóticos que estaban internados. Es una práctica que hemos heredado, y que algunas Sedes de la Escuela y de los CIDs lo tienen. Alguien autorizado hace la entrevista al paciente, buscando situar su singularidad psíquica, luego y ya sin el paciente, entre varios se estudia qué sucedió en esa entrevista: “Yo creo que había forclusión”, “no, no había forclusión”, “yo creo que sí la había en tal punto, lo que dijo en este momento, lo que hizo, cómo hizo”, “aquí hay un fenómeno alucinatorio”, o “¡ah, esto es lo que Lacan decía del fenómeno elemental, etc.!”. “¡ah, esto es!”, “que el deseo es el deseo del Otro, véanlo ahí”, “que el significante se vuelve real en la alucinación, ve, ¡ahí está!” Es una experiencia anudada al acto analítico y de la cual se puede extraer muchísimo saber.

En general puedo decir que nunca el psicoanálisis se estudia solo, y sin el análisis personal. Si es así, se termina en un delirio. Siempre es entre varios y siempre alrededor de un agujero de saber, así como todas las galaxias están constituidas alrededor de agujeros negros. Es una buena metáfora, en el sentido de que todo lo que podamos hacer está alrededor de un “no saber”.

P: ¿Qué piensa del movimiento de masas actual, qué piensa de los movimientos colectivos?

R: Yo no soy experto en estas lecturas, sin embargo me inquietan en la medida que creo son situaciones siempre contingentes y temporales, que se mueven alrededor de un vacío y generan distintas oleadas; primero viene la derecha, después viene la izquierda, luego de nuevo la derecha. Por ejemplo lo que ha pasado en España es que suben los socialistas, luego viene el partido de derecha, luego vuelve el socialismo. Hay una temporalidad en la dirección a la que se apunta. Igual sucede hoy con Egipto.

En todos esos movimientos hay una necesidad de líderes, pero los que surgen están todos tomados por una modalidad mediática. El líder utiliza lo mediático para rápidamente generar una imagen impactante de sí mismo, donde incluye su ideal de pareja, si es un líder atractivo, si es muy fuerte, si estuvo en vacaciones en tal sitio, si “moja” prensa o no. Y, de otro lado, también las masas necesitan de esos líderes, los empoderan muy rápido e igualmente los destituyen por cualquier dato estadístico o por la demostración de corrupción. El líder contemporáneo pasa a ser otro gadget más. Se instituye con pasión y la popularidad es altísima, y en cuestión de año y medio o dos años ya esa popularidad cae al 30 por ciento; entonces hay que cambiarlo, hay que destituirlo, hay que renovar y hay que encontrar otro nuevo.

Ahí veo una dinámica muy acelerada de cambio pero no es un cambio estructural, es un cambio más mediático, arrastrado por los mass media, muy del lado de la imagen, de aquello que pueda encarnar en un momento dado un ideal; pero el ideal está puesto en el objeto, no en el discurso.

Estas son condiciones políticas que andan dando muestra de aquello que dice el psicoanálisis, de que en la época el Nombre del Padre ya no va más, se puede corroborar en la medida que los partidos políticos tradicionales del siglo pasado tampoco van más. Tal vez una de las sociedades que conserva lo tradicional en política es la americana, pero en nuestras sociedades los partidos políticos se configuran y desconfiguran, duran una temporada hasta que se constituye otro.

Esto no está muy lejos tampoco de lo que son los fenómenos de tribus urbanas entre jóvenes, en un momento son los “Emos”, en otro tiempo serán los “Punk”, y luego “los tatuados”. Es una movilidad donde hay mucha transformación de la imagen, pero realmente en el fondo se sigue siendo lo mismo, una constante que no va a ser realmente tocada, una cosa que siempre va a estar allí. Y dentro de eso hay una persistencia muy fuerte de un amo del mercado y del comercio, que es lo que está empujando, impulsando y favoreciéndose de todos estos cambios y todos estos consumos. Estamos consumiendo no solo gadgets, tabletas, celulares, sino líderes políticos, imágenes, formas de satisfacción. Ahora el país de moda es Colombia en unos años será Turquía y dentro de tres o cuatro será tal isla. Estamos constantemente modificando lo que nos impone el mercado; el mercado está detrás movilizando al sujeto a tener una satisfacción episódica, repetitiva, siempre quiere más, generando un automatón de repetición, independiente si es con esto o con aquello.

Creo que los movimientos de masa contemporáneos pueden ser muy impactantes, pero así como suben a alguien luego lo bajan; realmente son cosas superficiales, de la imagen, se modifican ciertos semblantes, pero no se modifica lo estructural.