ALGUNOS APUNTES SOBRE DESEO Y SABER EN LA HISTERIA; por Fabian Vinces Salazar

 

A modo de introducción

El psicoanálisis es el resultado del modo particular en el que Freud anudó sus estudios médicos, su investigación sobre la hipnosis y la lectura de textos del romanticismo alemán y de la mitología griega, entre otras fuentes.

Mención aparte merecen la incorporación de elementos de su propia biografía para desarrollar, analizar y definir sus postulados teóricos. El olvido del nombre del pintor Signorelli, el juego del carretel y el sueño de la inyección de Irma son claros ejemplos del modo en el que Freud se implicó a sí mismo en la elaboración del corpus teórico del psicoanálisis. Complementario a ello, su perspicaz modo de explorar en la clínica las diversas expresiones de las neurosis, le llevaron a comprender la topografía y la dinámica del inconsciente.

Así, el psicoanálisis nace de la convergencia de diversos modos de hacerse con ese saber no sabido en el cual el analista siempre está concernido y al cual podemos acceder mediante la escucha, la lectura y la interpretación. ¿Cómo se transita ese recorrido analítico en el caso de la histeria y qué efectos tiene para el saber psicoanalítico? Aquí algunas ideas.

 

Dora y “la bella carnicera”: la revisita lacaniana sobre la histeria

Como resultado de la articulación entre teoría y clínica, Freud estableció que los sueños son la vía regia[1] para acceder al inconsciente, aquella otra escena donde se inscribe y se despliega lo constitutivo de la vida anímica del hombre. Por ello, les prestó particular atención en el tratamiento de sus pacientes.

Así, pues, la interpretación de los sueños de Dora y de “la bella carnicera” ocupan un lugar central en la comprensión de la histeria, ese terreno de investigación tan propio del psicoanálisis. A partir de una lectura en clave lacaniana, se encuentra en ambos casos que -más allá de la riqueza simbólica del material- los elementos transferenciales puestos de manifiesto dan cuenta de una particular posición del sujeto frente al Otro.

Como bien apunta Lacan en el seminario sobre las formaciones del inconsciente[2], nada intersubjetivo puede constituirse si no hay Otro. Es en el campo del Otro donde el sujeto se constituye como efecto de la división del lenguaje: “solo en un mundo de lenguaje el sujeto de la acción hace surgir la pregunta que lo sostiene, a saber, ¿para quién actúa?”, dirá en el Seminario 14[3].

En ese mismo texto, Lacan[4] establece que el sujeto es para hacer que el Otro diga. Podemos agregar, para que responda a la interrogante “¿qué me quieres?”. Y es que el deseo es siempre el deseo del Otro. Esto tiene particular relevancia en el caso de la histeria.

 

Deseo y saber en la histeria

En el artículo “Las diferencias entre la histeria freudiana y la histeria lacaniana”, los autores encabezados por Roberto Mazzuca señalan que: “la insatisfacción es constitutiva del deseo, pero resulta acentuada doblemente en el histérico. Por una parte, se crea un deseo insatisfecho para no quedar sometido a la demanda del Otro; por otra, insatisface al Otro para sostener su deseo”[5]. Asimismo, refieren que -tanto en la interacción con los otros como en la relación transferencial- la histeria empuja al amo a producir un saber sobre lo sexual y el goce, a la par que le impide hacerse con dicho saber. Con estos recortes puede darse cuenta de que en la histeria la intención es rechazar el saber y barrar al Otro.

Desde esta perspectiva, puede señalarse que -en su dinámica transferencial- tanto Dora como “la bella carnicera” cuestionan y ponen en entredicho el saber que detenta Freud como analista. En su posición de sujeto-supuesto-saber, Freud propone una lectura, un desciframiento de aquello que se articula a nivel del deseo inconsciente de aquellas. Sin embargo, toda vez que evidencian la división subjetiva, estas interpretaciones son rechazadas como intento de negar la castración.

Y he aquí lo particular de la histeria, no tanto como patología neurótica sino como posición subjetiva. En la histeria, la insatisfacción es consecuencia de la evidencia de que no hay relación sexual, por más que el sujeto histérico se esfuerce por ser y tener el falo.

En su análisis sobre la histeria, Lacan propone que el goce se manifiesta -entre otras formas- como un constante intento por ser el objeto que causa la insatisfacción. Por otra parte, se encuentra que en la histeria se produce una doble identificación: con el objeto de deseo del otro masculino y con la posición masculina misma. No obstante, esta operación no alcanza para hacerse de un goce-todo. Tal es la verdad que se elabora en la experiencia analítica.

Ante las neurosis en general y en la histeria en particular, para el psicoanálisis de orientación lacaniana no se trata de insistir en la producción de sentido. Este fue el principal impasse de Freud en el análisis de Dora. Se trata de aceptar en acto que no hay palabra que alcance a dar plena cuenta del deseo, pues este tiene un lado que es inefable.

Aceptar los límites de lo simbólico en el modo de operar del analista es asumir la castración. En ese sentido, el acto analítico supone transmitir la imposibilidad de la relación sexual en la experiencia transferencial misma y con ello recortar el goce propio de la histeria asociado a una insatisfacción donde el recurso de apelación al Otro le exonera de hacerse con la pregunta por su propio deseo; esto es, por enfrentar la verdad de su falta constitutiva.

 

De un saber supuesto a un saber expuesto

En su artículo “Actualidad de la clínica y clínica de la actualidad”, Gustavo Dessal[6] precisa que “hay analizante en tanto el analista supone en él el saber inconsciente. [Aquella] es la condición para que el analizante lo suponga en el analista”.

Sobre este punto, en “El analista y los semblantes”[7], Jacques-Alain Miller refiere que el saber supuesto/saber semblante es suficiente para hacer funcionar la experiencia analítica. De allí que en la orientación lacaniana se establezca que con la asunción de un sujeto supuesto al saber se instala la piedra angular de la experiencia analítica: la transferencia.

En “Intervención sobre la transferencia”, Lacan[8] precisa que "la mera presencia del psicoanalista aporta, antes de toda intervención, la dimensión del diálogo"; un diálogo muy particular, en la medida que la dirección de la cura se sostiene en la pregunta al sujeto respecto de cuál es su parte en el malestar que le aqueja. Como enfatiza Lacan en la conferencia “Apertura de la Sección Clínica”[9] del 5 de enero de 1977, la clínica psicoanalítica consiste en discernir cosas que importan y que son de gran envergadura respecto al inconsciente.

Desde los primeros descubrimientos freudianos, para el psicoanálisis, la clínica se ha constituido como el punto de encuentro entre la teoría, la investigación y el tratamiento del malestar psíquico. El trabajo psicoanalítico implica transitar estos tres caminos en una constante revisita, teniendo siempre en cuenta que -tal como descubrió Freud- no es posible formalizar un saber previo a la experiencia.

A partir del análisis de las intervenciones de Freud en el caso Dora, Lacan establece que -en tanto está implicado en la transferencia- el analista debe hacer de la interpretación un modo de lanzar el proceso; esto es, poner el énfasis no en el saber que (se) produce sino en su propio modo de operar en la clínica.

Siendo dócil a la histérica, Freud pudo dar con el descubrimiento del inconsciente y desde allí edificó el psicoanálisis, cuya enseñanza implica un saber expuesto, a decir de Jacques-Alain Miller[10]. El saber expuesto es el resultado de pasar del trabajo de transferencia a la transferencia de trabajo.

En su libro, “Clínica y psicoanálisis”, Fernando España recoge la propuesta de Miller y precisa que la formalización de la experiencia psicoanalítica se logra “haciendo del saber supuesto, que atañe al inconsciente del analizante, un saber expuesto, producto de la lectura y la elaboración que el analista puede realizar en cada caso [para así] orientar su acción por medio de la interrogación de su acto y los efectos que habrán de producirse en el sujeto a lo largo de un análisis”[11].

En palabras de Lacan[12], la clínica psicoanalítica nos permite cuestionar la experiencia freudiana a la par que impone la necesidad de interrogar no solo al psicoanálisis como praxis, sino sobre todo a los analistas. En tal sentido, los analistas estamos llamados a cuestionar el saber de Freud, no para barrarlo como ocurre en la histeria, sino para servirnos de esta operación y recordar junto con Miller que “en la experiencia analítica, la relación con el saber no es de captura, sino de imposibilidad de toda captura”[13], toda vez que -en tanto pulsátil- el inconsciente no puede ser atrapado. Por esa razón, en el psicoanálisis de orientación lacaniana no se trata de articular sentido, sino de promover el deseo de saber; deseo de saber que indefectiblemente porta la marca de la castración. Tal enseñanza se funda en la experiencia producida por Freud en sus estudios sobre la histeria.

 

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Bibliografía

 

[1]    Freud, S., La interpretación de los sueños (segunda parte), Obras completas. Tomo V, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2000, p. 597.

[2]    Lacan, J., El Seminario. Libro 5. Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 2003, pp. 365 y 367.

[3]    Lacan, J., El seminario. Libro 14. La lógica del fantasma, Paidós, Buenos Aires, 2023, p. 116.

[4]    Lacan, J., Op. cit, 2023, p. 99.

[5]    Mazzuca, R., Mazzuca, S., Canónico, E. y Esseiva, M., Las diferencias entre la histeria freudiana y la histeria lacaniana. XV Jornadas de Investigación y Cuarto Encuentro de Investigadores en Psicología del Mercosur. https://www.aacademica.org/000-032/577, 2008, p. 178.

[6]    Dessal, G., Actualidad de la clínica y clínica de la actualidad, En: Delgado, E. (Ed.), Psicoanálisis lacaniano: clínica y época, Fondo Editorial PUCP, Lima, 2019, p. 19.

[7]    Miller, J-A., El analista y los semblantes. En: Cómo tiene éxito el psicoanálisis. Textos de orientación hacia las 32 Jornadas Anuales de la EOL. https://jornadaseol.ar/32J/TO_32J_Miller_ElAnalistayLosSemblantes.pdf, Escuela de Orientación Lacaniana, 2023, p.15.

[8]    Lacan, J., Intervención sobre la transferencia, Escritos I, Siglo XXI, Buenos Aires, p. 205.

[9]    Lacan, J., Apertura de la Sección Clínica. 5 de enero de 1977. https://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/ouverture_de_la_section_clinique.pdf, Ecole Lacanienne, 2016, p. 6.

[10]  Miller, J-A., Op. cit., 2023, p. 27.

[11]   España, F., Clínica y psicoanálisis, Ediciones Eón, Ciudad de México, 2020, pp. 24-25.

[12]   Lacan, J., Op. cit., 2016, p. 24.

[13]   Miller, J-A., Op. cit., 2023, p. 7.

                                 Fabian Vinces, participante del CID Lima, nivel avanzado

LA ILUSIÓN DE ATACAR LA VULVA DESLUMBRANTE; Por Leonardo Barbuy

 

  

 Mujeres del periodo Edo, dinastía que va hasta el momento en que Kunisada hace su grabado.

Les tableau

Utagawa Kunisada, en 1827, ilustra la llegada de Beanman y Beanwoman1 a la cima de un peculiar monte. Beanman parece remangarse y prepara su katana mientras Beanwoman cuebre su boca. Ambos se dirigen con clara determinación hacia una gran vulva de la cual emanan rayos de una potente luz -una vulva que pictóricamente “da a luz”-. La tarea de Beanman (acompañado por Beanwoman), como parte de una travesía asesina, es la de atacar y “domar” a la inmensa vulva.

En el relato Battle of the Sexes, de Jujitei Sanku, Beanman finalmente logra, a punta de espada, someter al “monstruo-vagina”; sin embargo, nuestro interés se concentrará en el momento climático del relato, elegido por Kunisada, la intención del ataque a la vulva refulgente: Beanman and Beanwoman attack on the vagina. Ilustración que hace parte de la serie New Tales of the Welling Waters (Sentõ shinwa).

Algunos años después, en 1866, por encargo del diplomático turco-egipcio Khalil Bey, el pintor francés Gustave Courbet realiza una obra para ser incluida en su gran colección privada del diplomático, dedicada al cuerpo femenino: L’Origine du monde.

Courbet, al parecer, solicita a Joanna Hiffernan, conocida como “Jo la irlandesa”, amante del pintor americano James McNeill Whistler2 y del mismo Courbet, posar para la pintura; sin embargo, el resultado no se centra en la representación de su identidad particular en términos de retrato. La pintura muestra una mujer desde las piernas hasta la altura del pecho, echada sobre una manta blanca que la cubre por encima de los senos -dejando ver uno de sus pezones- con las piernas abiertas permitiendo el pleno protagonismo de su pubis, poblado de vellos negros, y una pequeña parte del pliegue de sus nalgas que parece unirse al pliegue púbico. Los colores de la piel son rosáceos, el cuerpo parece nutrido, saludable, sin manchas o cicatrices.

En 2022, la feria ARTCO Madrid (una de las ferias internacionales de arte contemporáneo más importantes de España) expone la pieza Cerrar para abrir de la artista peruana Wynnie Mynerva, que consta de una pintura de grandes dimensiones acompañada de una video-instalación que muestra la inusual operación de reasignación de sexo a la que se somete la artista en la que se cierra tres cuartas partes de su abertura vaginal.

La compleja pintura, un autorretrato de colores fuertes entre rosas, rojos y negros, principalmente, muestra una serie diversa de figuras imbricadas entre sí, que por sectores parecieran entrelazarse incluso, unas dar forma a las otras, sin diferenciar límites específicos. Entre las diversas figuras, se pueden distinguir desde peluches, pistolas, ramas sin hojas, un cuchillo, una gata que sangra y otra negra sin rostro, unos corazones, entre muchos otros detalles; pero, sin lugar a dudas, es la representación del cuerpo de la artista lo que cobra centralidad y concentra toda emergencia pictórica, con las piernas abiertas mientras su vagina está siendo cosida por una gran aguja sujetada por una mano marrón sin cuerpo definido.

La pieza, como comentábamos líneas antes, se constituye a su vez por una video-instalación compuesta de segmentos pictóricos, dispuestos en una habitación amarilla, como extraídos de la gran pintura, fragmentos de figuras de su propio cuerpo, como un útero, una mano o unos órganos soportados por botas altas, entre otras. Y, en medio de estos “fragmentos”, una pantalla en la que se muestra de forma detallada el núcleo gravitacional de todo el trabajo: la intervención quirúrgica en la que la abertura de su propia vagina es cosida y cerrada tres cuartas partes de su longitud. Video que inevitablemente desplaza la mirada a ella misma; ¿y será que, por eso, de ella misma también? Video que atrae la atención, en principio, a su propio cuerpo, ya no como representación extrínseca del cuerpo, sino intrínseca. Lo que, quizá termina poniendo en tensión la fuerza de la extimidad en ámbito semántico que a priori pareciera ser propio de la intimidad.

Status quo ante bellum et bellum

Durante el siglo XIX, concebir las vulvas como seres devoradores, salvajes, incluso dentados o poseídos era parte de un sistema de creencias ampliamente difundido y asimilado en Japón. Relatos escritos, narraciones orales o ilustraciones evidencian un amplio e intrincado tejido de presupuestos profundamente enraizados en una suerte de neo-confucianismo japonés de corte imperial. La mujer y especialmente su sexo se constituía en buena medida como un acantilado insondable en el que los hombres podían caer, víctimas de su propia debilidad, incapaces de control y dominio. Los “hijos fuertes” del imperio (Molina Barea, 2019) se debían al lema ryosai kenbo (“buena esposa, madre sabia”), que era propio de la premisa kokutai ron (“cuerpo nación”) en un acto colonizador y patriarcal del cuerpo femenino como acto de lealtad al imperio.

Cuerpos al servicio de un status quo ante bellum designado fervientemente a someterlos, domarlos, poseerlos. Una posesión fundamentada en un irremediable pavor del hombre ante el vacío insondable del sexo de una mujer. Una posesión que da cuenta de una posición que, al parecer, históricamente la neurastenia del hombre, como se denominaba a una idea de desequilibrio masculino en el Japón psicoanalítico post-freudiano de inicios del siglo XX (Molina Barea, 2019), forzó a depositar toda responsabilidad en la patologización atribuida en la invención de la histeria femenina.

Pero, en este mecanismo estratégico de conquista, colonización, se esconde una paradoja fundamental: ¿cómo puede domarse y poseerse lo que no hay?

En el triunfo de Beanman hay una pérdida, un fracaso irremediable. No hay trofeo, no hay cabeza de enemigo que llevar al emperador, no hay desmembramiento. ¿Cómo cortar un agujero?, ¿cómo atar un vacío?, ¿cómo vencer un abismo? Toda operación de victoria se resume en una miserable ficción de control inabarcable. Hay que inventar algo que pueda colocarse en el lugar del vacío y así justificar la conquista de un algo y no de nada. Pero aquí, luego de conseguir falsamente el objetivo, lo que queda es un fracaso. Es así que la doma solo puede fingir consumarse en la clausura de lo visible.

Una suerte de ceguera ante el abismo como respuesta: quizá si no se ve, no amenaza. De ahí que tal vez una lectura posible e interesante se encuentre en interpretar en Kunisada el intento por representar el poder de la vagina-monstruo en su luz deslumbrante, dándole materia a ese vacío. Al atacarla, entonces, lo que se ataca es la luz y no es posible ver sin luz. Hay que quitar la posibilidad de la mirada al vacío inabarcable. Lo que se doma, entonces en realidad, es la mirada masculina en la ilusión del dominio de la mujer. En este sentido, la obra de Courbet se posiciona de una forma distinta y es ahí donde radica su potencia en relación a la mirada y lo visible. Courbet asume la posición que se dispone ante lo insondable y el ataque ya no es a la vagina refulgente, sino a la mirada misma. Es decir, Courbet busca la posibilidad de la luz, mirar el último lugar de lo visible, mirar L'Origine du monde. Las piernas se abren para mostrar un punto en el que la mirada anuncia el límite de lo visible, tras el cual no hay a dónde llegar. Entonces, solo es posible volver. Como diría Miguel Ángel Hernández, para el sujeto mirar será recibir en el rostro todo el peso de lo visible (Hernández, 2021). Un situarse en la función-cuadro que anuncia el límite de la representación en ese acto en el que la mirada es mirada por la mirada del otro como límite de lo visible. No es menor, en este caso, tener en cuenta que en distintas ocasiones la obra de Courbet fuera censurada en diferentes ámbitos y plataformas. L'Origine du monde fue parte de dos colecciones privadas, la de Khalil Bey, destinada -bajo mi lectura- al misterio de lo que es una mujer y la de Jacques Lacan (quizá, me inclinaría a pensar, destinada al misterio de lo que no es una mujer). Colecciones privadas; ¿privadas de qué?, en principio privadas de mirada pública. Para pasar luego a ser exhibida en el museo de Orsay, en Paris.

Con una diferencia de cerca de doscientos años, la obra de Wynnie Mynerva se dispone en lo que Hernández desarrolla como una de las posiciones del arte contemporáneo: la bulimia. Hernández sostiene que cierto arte contemporáneo [...] intenta vaciar esa pantalla [lugar de la obra], adelgazarla, por medio de la utilización de dos estrategias extremas: no ofrecer nada a la visión, sometiéndola casi a la ceguera, u ofrecer demasiado, tanto, que el ojo no pueda soportarlo y tenga que vomitar. O lo que es lo mismo: anorexia y bulimia (Hernandez, 2021).

En Cerrar para abrir, Wynnie Mynerva muestra el proceso de cierre de lo invisible. Como cuenta ella en una entrevista realizada el artista peruano Miguel López, a raíz de la exposición de su obra en la Galería Ginsberg de San Isidro en el año 2021, fue solo cuando durante una circunstancia en la que caminando por la calle un hombre la aborda y toca su vagina que ella piensa, por primera vez: soy mujer por tener una vagina. Y a partir de ello, Mynerva reflexiona sobre una noción que nos aproxima estrechamente a la obra de Kunisada: el lugar en la sociedad del hombre como atacante y la mujer como atacada. Una clara descripción nada casual de una suerte de Beanman contemporáneo y plural que en su incapacidad de asir aquello que es una mujer, la ataca buscando cierto dominio en el acto traumático.

L'isteria non sa che è una donna3

En la histeria, buscando de alguna forma atrapar aquello que es ser mujer -que no se sabe qué es-, parece vislumbrarse una operación que lo abarca todo, que lo consuma todo en el deseo como la manifestación más fuerte de la falta (Recalcati, 2022). Una consumación imposible, una suerte de entrampamiento en el ejercicio permanente en el intento de atrapar lo inatrapable. Un ejercicio que sufre. Y sufre en el cuerpo como síntoma. Como diría Recalcati, l’isteria parla attraverso il corpo4.

Ese deseo, en el que el ser mismo de la posición histérica busca hallarse insistentemente, jamás se satisface. Lo que interesa profundamente a la posición histérica, a toda costa, es hallar qué es eso que hace que una mujer sea una mujer. Y como no es posible encontrar eso directamente en sí o en una mujer, se lo busca en quienes gravitan alrededor de una. Se lo busca en sus miradas, en sus acciones, en sus palabras. Pero no es suficiente. No hay satisfacción y el goce se suspende indefinidamente.

Es así que la ruta de ese deseo utópico siendo insostenible como solución, propia y característica de la posición histérica, presupone algo. No puede tolerarse esa suerte de espejismo constante. Hay que atribuir algo, hay que intentar poder gestar una imagen. Hay que buscar encontrar lo que sí podría ocupar un lugar ante tanta oquedad insostenible. La posición histérica consuma su bucle -en el que se entrampa-, en la presuposición contundente de lo que se encuentra en el deseo por una mujer. Algo de qué cogerse, que señale al menos eso que la mujer supuestamente tiene y que genera una gravitación del deseo a su alrededor.

En casos estudiados por Freud podemos ver esta dimensión de la posición de forma clara, este aspecto que hace del bucle histérico una trampa -digamos- inescapable. La voluptuosidad potencial de la amiga si comiera salmón en la Bella carnicera. El cuerpo deliciosamente blanco de la Señora K. descrito por Dora. Pero, lo curioso, es que lo que hace de la flaca amiga o la Señora K. mujeres que concentran el misterio de ser mujer no se busca en ellas, se busca en aquellos hombres que las desean. Es así que la respuesta parece encapsularse en el deseo de esos hombres, en la dirección de su mirada. Lo que hace que esa mirada gravite hacia ellas.

Por su parte, Jacques Lacan, en Palabras sobre la histeria (1977), se pregunta qué es lo que reemplaza los síntomas histéricos, postulados por Freud, en otros tiempos y si la histeria se ha desplazado en el campo social.

Y es aquí que encontramos algo en este giro de tuerca propuesto por Lacan que nos permite enlazar nuestro discurso y nos permite -tras comprender la naturaleza de la histeria- ya no circunscribir únicamente al sujeto la posición histérica, sino que nos habilita pensarla desplazada en el campo social. En ese Japón de la buena esposa y madre sabia de Kunisada, en la privacidad de las colecciones o las múltiples censuras de L'Origine du monde de Courbet o en el hombre atacante contemporáneo que toca la vagina de Mynerva en plena calle. Una posición histérica en el campo social que necesita presuponer algo sobre ese deseo indescifrable que gravita, como una galaxia, hacia su centro que no es otra cosa que un agujero negro. Una posición histérica desplazada en el campo de lo social que busca imaginar algo -casi desesperadamente- frente al horror del vacío ontológico de la mujer y ante la imposibilidad de la mirada que ese vacío supone.

Attack on the vagina

La palabra histeria proviene del griego hystera, que significa útero. Ya Hipócrates, a quien se le nombra generalmente como el padre de la medicina (me pregunto, quién la dio a luz), propuso, hace dos mil trescientos años aproximadamente, algo que él denominó el mal de útero: una afección propia de las mujeres que las llevaba a estados alterados, desequilibrados. Su solución: el embarazo. Digamos, hay que llenar el útero para erradicar el mal que en su oquedad se alberga.

No parece una mera coincidencia entre lo que se atribuye a la histeria durante el siglo XIX, su desarrollo en el psicoanálisis, su atención particular y estudios posteriores durante el siglo XX y XXI, y lo propuesto por Hipócrates, lo caracterizado en la época victoriana o el ryosai kenbo imperial japonés. Contrariamente, podría hipotetizarse la existencia de una histeria histórica (o una historia histérica, también).

En Beanman and Beanwoman attack on the vagina atendemos al momento previo de la victoria de Beanman, según el relato. Una victoria para vencer el horror de lo que no hay. La obra de Kunisada, así, hace parte de esta idea uterina, del mal de útero, del mal de hystera hipocrático, de esa otra histeria histórica.

Courbet, en L’Origine du monde, muestra un pliegue hacia el infinito, delimita lo real y nos sitúa en el borde del acantilado. Y sobrevivimos. La histeria, desplazada hacia el campo social (como posibilitaba Lacan con su pregunta), se ve confrontada en la obra de Courbet. Ya el ataque no es el de Beanman acompañado por Beanwoman. El ataque mismo es la obra. La obra tuerce la mirada y la doma se confronta, se revierte. Lo que se doma es la mirada de esa histeria del campo social ante la obra expuesta.

Como diría Wynnie Mynerva en una entrevista realizada a propósito de la inauguración de su obra en ARTCO 2021: soy parte de una estructura más grande; mi carne está construida para los otros [...] y es por eso que hago lo que hago con mis obras [quizá] para hacer la vida un poco más vivible. Cerrar para abrir. Pero no cerrar todo. No es la clausura absoluta. Un cuarto de su vagina aún bastará como abertura suficiente para lo inasible. Una ventana hacia el centro de la galaxia. ¿Pero qué se abre al cerrar?

En Mynerva, el poner el cuerpo no es meramente una consecuencia inadvertida a una consciencia de la posición histérica en el campo social. No solo le cierra su vagina al atacante. Le deja también un agujero de lo imposible. Un agujero que, además, fisiológicamente le permite no morir. Es un acto en el que se cierra una vagina para abrir la vida de alguna forma, hacerla más vivible, domando algo en el vórtice de lo inasible. En ese hueco que quedó de mi identidad… lo abordo desde el arte, ¿no? (Wynnie Mynerva, 2021). En la frase, ella parece abordar el hueco mismo, posibilidad que solo el arte permite.

Aunque el arte, para Lacan, es un agujero en lo Simbólico, la función del arte tradicional ha sido, desde un principio, tapar de algún modo ese agujero. [...] La creación del lugar del arte mediante la afirmación de su vacío, a través de un proceso de vaciamiento y puesta en relieve del señuelo, ha sido, a pesar de las infinitas variaciones y aportaciones singulares, la verdadera tarea del arte contemporáneo. (Hernández, 2021).

Obras de arte como L’Origine du monde, desde un lugar y Cerrar para abrir, desde otro, se posicionan en relación a los comportamientos sociales de esa histeria que se agita de formas diversas en la historia, esa historia histérica o esa histeria histórica. O esas histerias, digamos, más precisamente. El arte puede también atacar algo más como proceso de descolonización del cuerpo de la mujer del paradigma ryosai kenbo (buena esposa, madre sabia) bajo el manto de la premisa imperial kokutai ron (cuerpo-nación). Un ataque desde la oquedad indomable que tanto pánico ha generado a los hombres especialmente a lo largo del tiempo.

Pero, aun así la pregunta sigue latiendo, ¿qué hay en esa hystera, en ese hueco uterino? Jugando a dar algún atisbo de respuesta: quizá nuestro pánico radica en saber que venimos de ahí, del lugar de la nada, del vacío que de alguna forma hemos llenado y quizá el pánico al útero podría ser el pánico por la evidencia de nuestra propia oquedad original. La obscuridad al abrirse ciega desde el origen del mundo.

 

Bibliografía

Arpin, D. (2024, julio). No hay relación sexual. Bitácora Lacaniana, (12). Revista de Psicoanálisis de la Nueva Escuela Lacaniana del Campo Freudiano - NEL. (Texto presentado en el cierre del XIV Congreso de la AMP, París, 25 de febrero de 2024).

Courbet, G. (1866). L’origine du monde [Óleo en tela].

Freud, S. (1893-1895). La señorita Anna O. En Obras completas (Vol. 2). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

Freud, S. (1901-1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria. (J. L. Etcheverry, Trad.). En Obras completas (Vol. 7). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

Hernández, M. Á. (2024). La so(m)bra de lo real (Nueva edición revisada y ampliada). Holobionte Ediciones.

Lacan, J. (1981). Palabras sobre la histeria (Propos sur l’hystérie). Quarto, (2). (Originalmente presentado el 26 de febrero de 1977 en Bruselas).

López, M. (2021). Pasajes "Closing to Open". "Cerrar para abrir" de Wynnie Mynerva y Miguel López - Ginsberg Galería [Entrevista]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=CLxrAti0tYk

Molina Barea, M. del C. (2019). El imaginario estético de la histeria en la cultura japonesa. Aisthesis, 66, 155-185. Instituto de Estética - Pontificia Universidad Católica de Chile.

Mynerva, W. (2021). Cerrar para abrir [Pintura, video-instalación].

Recalcati, M. (2011). Las tres estéticas de Lacan. Buenos Aires, Argentina: Del Cifrado.

Recalcati, M. (2022, 28 de julio). #16 Massimo Recalcati Podcast | La Nevrosi [Video]. YouTube. Massimo Recalcati Podcast. https://www.youtube.com/watch?v=BSdN0676Hjw

Utagawa, K. (1827). Beanman and Beanwoman attack on the vagina [Ilustración].

 

1. Única referencia obtenida del nombre de los personajes.

2. James McNeil Whistler es particularmente reconocido por su obra Arrangement in Black and White N°1, que curiosamente dista diametralmente de la obra encargada a Courbet. En ella se vea una mujer vieja (la madre del artista) sentada totalmente de perfil, impecable y meticulosamente retratada, vestida de negro y ubicada contra una pared gris de la que cuelga en el extremo izquierdo una cortina con diseños en tonalidades opacas y grisáceas y una pintura que muestra una construcción arquitectónica en tonalidades grises también.

3. [“La histeria no sabe qué es una mujer” (según traducción del autor).] Frase extraída de la conferencia La nevrosi de Massimo Recalcati publicada en 2022 en el canal de YouTube Massimo Recalcati Podcast.

4. [“La histeria habla a través del cuerpo” (según traducción del autor).] Frase extraída de la conferencia La nevrosi de Massimo Recalcati publicada en 2022 en el canal de YouTube Massimo Recalcati Podcast.

                                                               Leonardo Barbuy, participante del CID Lima nivel avanzado

EL CUERPO EN LA PSICOSIS ORDINARIA Y EN LA HISTERIA; Por Susana Valle

 

¿Cómo nos hacemos con el cuerpo?

Desde hace un tiempo me cuestiono por el cuerpo, por mi cuerpo, por el cuerpo que tengo, pero no poseo, pues muchas veces se ha ido, se rebela y me revela cosas de mí que desconozco o he olvidado.

A partir de la teoría del estadío del espejo, Lacan elabora la incidencia en el cuerpo para el sujeto. Debido a que la cría humana nace fragmentada, se le atribuye a la imagen y a la identificación la unidad del cuerpo. El bebé humano al identificarse con esa imagen proyectada consigue la idea de que su cuerpo está unido, surgiendo el júbilo del infante cuando se reconoce ante el espejo que lo lleva a un cierto orden dentro de ese caos de desintegración. Sin embargo, en el estadío del espejo, la fuerza pulsional la da el deseo de la madre, el cual se asemeja a un mundo de locura, de ahí su inestabilidad.

Freud se cuestionó sí el lenguaje es el que organiza el cuerpo, tomando como punto de partida a las parálisis orgánicas, las cuales seguían las vías de la anatomía a diferencia de las parálisis histéricas que seguían las vías de la formación del síntoma, la explicación fisiológica no se imponía sino el poderío de la palabra determinando así la extensión de la parálisis. Asimismo, Lacan da cuenta que lo simbólico ordena el mundo imaginario. Es así como el lenguaje le da un orden a lo imaginario.

 Cuerpo erógeno – cuerpo goce

Hay veces que mi cuerpo no tiene energía, se siente pesado, quisiera dejarlo, tener otro cuerpo y otras veces es un cuerpo salvaje, no humano, gracias a mi cuerpo me he sumergido en la horda primitiva, he sido parte de un eco, un sonido gutural lejano, casi olvidado.

Cuando el cuerpo está tomado por la palabra, surge una suerte de desvitalización, algo muere y el hombre pasa de la naturaleza a la civilización. Lacan lo denomina desierto de goce, el goce originario se pierde, la introducción del lenguaje conlleva a una disminución de goce y como consecuencia este se concentra y se organiza a través de las zonas erógenas del cuerpo en cuanto a su actividad pulsional.

Es así como la incidencia del lenguaje en el cuerpo mortifica y a la vez introduce reglas de funcionamiento y un orden simbólico, dándose una fluctuación entre el cuerpo como desierto de goce y cuerpo como ubicación de goce, donde el síntoma juega un papel fundamental.

Freud, comprobó que el lenguaje da forma al síntoma, esto es, manifiesta un conflicto en el cuerpo, que es una sustancia gozante, para Lacan esa sustancia gozante es propia del significante el cual es la causa del goce y aparece como un régimen de satisfacción que nunca será pleno. Así, la permanencia del cuerpo que goza es el que lo mantiene unido. “pero no sabemos qué es estar vivo, a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza. No se goza sino corporeizándolo de manera significante" ^[1]

 Cuerpos tomados, cuerpos abandonados

Un día las palabras movieron mi cuerpo, lo estremecieron, le arrancaron algo, no sé qué, lo reacomodaron y la vida volvió con nuevo sentido.

Tanto en la histeria como en la psicosis ordinaria puede darse un delirio en cuanto al cuerpo, en ambos casos se puede escuchar a sujetos narrar que el cuerpo es tomado, violado o enajenado ya sea en sueños o posesiones por espíritus o entes. Sin embargo, en la histeria no hay certezas, los delirios pueden presentarse en sueños o pesadillas, son recuerdos confusos, mezclados con miedos de la infancia. En el des anudamiento de la psicosis ordinaria, el paciente narra su experiencia con certeza, no tiene dudas de que los hechos sucedieron.

En la histeria estos delirios ocurren por la vacilación del fantasma, es decir el orden simbólico pierde firmeza, emergiendo el objeto a, mostrando la inestabilidad constitutiva de lo imaginario. El delirio es una construcción fallida para no hacer frente a lo real del goce. Es ahí cuando la histérica coloca su cuerpo para amortiguar la angustia y no aceptar la falta.

En la psicosis ordinaria el encuentro con el cuerpo y su uso se da mediante esfuerzos a veces extraordinarios, es ahí donde el sujeto se crea artificios que le permitan apropiarse de ese cuerpo, unirse a él. Por ejemplo: el síntoma corporal puede cumplir el rol del nombre del padre, es decir, el sujeto se anuda mediante sus síntomas corporales o se vale de un medio artificial para habitar su cuerpo, como pueden ser tatuajes, piercings, drogas.

Lacan designó como nombre del padre, a aquel mecanismo simbólico del cual el sujeto se apropia y así encuentra un cierto ajuste entre el sentido y el goce, si bien a lo largo de su enseñanza va modificando su concepto del nombre del padre, lo que si se mantiene es la noción de que la forclusión de esta simbolización ocasiona el origen de la psicosis ya sea en el orden del lenguaje o las psicosis que da cuenta de una perturbación en el cuerpo.

 

Susana Valle, participante del CID-Lima

Bibliografía 

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^[1] Lacan, J. El Seminario, Libro 20: Aún. Paidós. p 32.

 

CLINICA DE LA INEXISTENCIA DEL OTRO EN LAS PSICOSIS ORDINARIAS; Por Iván D´Onadío Muñoz

“el tajante distingo entre neurosis y psicosis debe amenguarse, pues tampoco en la neurosis faltan intentos de sustituir la realidad indeseada por otra más acorde al deseo. La posibilidad de ello le da la existencia de un mundo de la fantasía…”[1]

Freud

El concepto de psicosis ordinaria emerge a partir del análisis de diversos casos en que los síntomas de las psicosis guardan una marcada similitud a los de una neurosis. Si planteamos la locura como defensa de lo real, del troumatismo, hablamos de la locura como encadenamiento, como delirio y fantasía, como estabilización y sueño.

 De acuerdo a Lacan, el fantasma presenta la defensa de lo real en la neurosis a partir de un axioma lógico, un sistema, un semblante. Mientras que La forclusión del Nombre del Padre da cuenta de las psicosis, las neurosis se valen de su metáfora. El delirio, más asociado a la psicosis, se construye sin un sistema compartido, tal como describe su etimología, de-lira, se aleja del surco de la norma.

 Posteriormente, se retoma el concepto de forclusión desde la idea de fuera de discurso, donde la función organizadora radicaría en la misma estructura del discurso. Miller, toma como ejemplo la esquizofrenia para hablar de una nueva clínica, aludiendo que el esquizofrénico es el único que no puede defenderse de lo real con el discurso, pues para él, lo simbólico es real. Por ello, este se defiende con la ironía, hace inexistir al Otro. Tal vez se podría decir que es un delirio que no es de semblante.[1]

Miller postula: “nuestra clínica será irónica, es decir, fundada en la inexistencia del Otro como defensa contra lo real”[2]. Ya que todo lo que significa deviene ficción, entonces deja de existir. La referencia está vacía y “si hay verdad, no es adecuación de la palabra y de la cosa, es interna al decir, o sea, a la articulación.”[3] Lacan, concibe esta referencia vacía como la castración, pero con una dimensión positiva de semblante, representada por el objeto “a”. La relación con ese objeto ficcional es como se escribe la formula del fantasma. En contraste, en la psicosis se advierte que no hay velo, que el objeto no está perdido y que el Otro está en lo real, ¿Por qué entonces pensar la psicosis desde una dimensión más ficcional o patógena?[4]

La angustia no sostiene un discurso ante el objeto. Mientras menos se despliega el saber sobre algo, como sobre el enigma del deseo del Otro, la significación de significación toma más presencia. La sorpresa daría el efecto de sentido en la relación entre significante y significado a partir del Otro simbólico en la neurosis, a diferencia del enigma que deviene certeza en lo real en la psicosis.[5]

 La forclusión del Nombre del Padre dejaría un desorden en la juntura más íntima del sentimiento de la vida.[6] Una orientación diagnóstica sería observar este desorden en el sentimiento de la vida.[7] ¿Qué es este desorden? ¿La falta en el Otro no simbolizada por un discurso o un lazo social?

El problema parece residir en el significante, el quod sin quid. Hay un desamparo en la ausencia de significación, una imposibilidad del lazo social y un abandono a la pulsión muda. ¿El rechazo a la significación fálica es una respuesta ética a lo real desde la psicosis? Si el saber está del lado del psicótico, ¿Un significante solo puede hacer lazo?

Se propone, entonces, un tratamiento de la letra como una herramienta en lo real, desde el goce, donde el Otro no existe. Donde la invención se erige como anudamiento y el analista se presta al sinthome, allí en el lugar de la juntura más íntima, desprovisto del ideal de un discurso establecido. Un trabajo para aprender Lalengua del sujeto y también un interés en su traducción para un lazo social distinto, no signado por el Nombre Del Padre, pero que pueda permitir que el significado pueda ser susceptible de tener un mismo sentido en el lazo con otros.[8]

El analista ocuparía un lugar de no saber y el objetivo sería modificar algo del goce solitario hacia una cesión de goce a este nuevo lazo social. Destituir a ese Otro y limitar el goce. Aunque quizás, otras veces, habrá que sostener algo del goce si este se liga a lo vivo. Un analista en posición femenina podría dar lugar a este goce. ¿Qué sería esto vivo? ¿Un goce más allá de lo fálico que puede plantear un límite, una excepción a la función fálica? ¿Un no-todo?

Iván  D´Onadío, asociado a la NELcf-Lima

Bibliografía

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[1] Miller, J.-A., “Ironía” https://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/007/template.php?file=arts/alcances/Ironia.html

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Miller, J.-A., Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 2005.

[6] Miller, J.-A., Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 2005. p. 83.

[7] Miller, J.-A., “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/015/template.php?file=arts/Alcances/Efecto-retorno-sobre-la-psicosis-ordinaria.html

 [8] Miller, J.-A., La psicosis ordinaria, Paidós, Buenos Aires, 2003. Pp 98