Eva-Lilith Nº 10

Boletín de las VIII Jornadas de la NEL 

      Eva-Lilith
     Nº 10

                                           Hikikomori

 Miguel Gutiérrez Peláez

Lo que los japoneses han denominado con el término hikikomori, se refiere a un fenómeno social creciente en el que sujetos jóvenes, principalmente hombres, se encierran en sus cuartos por meses, años e incluso décadas, estableciendo un mínimo contacto social.  Es un fenómeno que se viene presentando desde los últimos 20 años y hace años que ya prende las alarmas de los sistemas de salud de ese país. Se calculan aproximadamente un millón (Suwa & Susuki, 2013) de hikikomoris. Algunos consideran que el fenómeno empieza a diseminarse a otros países de Europa y Estados Unidos.

El término fue acomodado por Saitoh Tamaki en los años noventa, si bien Kitao Norihiko lo había utilizado también.

Ha habido intentos por reducirlo a cuadros clínicos psiquiátricos pero, paradójicamente, algunos estudios han encontrado que en 50% de los casos de hikikomori no se encuentra una comorbilidad con un trastorno psiquiático (Koyama, et al, 2010).  Se define hikikomori cuando no hay un trastorno psicótico o un retardo mental asociado y ha querido definirse como hikikomori primario (Suwa & Susuki, 2013), en oposición al hikikomori secundario, cuando el retraimiento sería secundario a otra afección mental.

Algunos autores sugieren (Zielenziger, 2006) que los hikikomori son la evidencia que la sociedad japonesa está colapsando.  Las investigaciones apuntan a que este fenómeno es el termómetro de un nuevo advenimiento del malestar en la cultura. Suwa y Susuki (2013) señalan que la proximidad y la historia personal no son importantes para la comunicación personal en el Japón de hoy. La comunicación cara a cara es cada vez menos común y la comunicación online es considerada cada vez más importante. El concepto de “reunión offline”, ahora de uso común entre la juventud japonesa, habla hasta qué punto la interacción virtual se ha constituido en norma.

Las tesis de sus causas apuntan a la falta de comunicación entre jóvenes y padres y a las transformaciones de la familia, la cultura y la sociedad, estando una serie de jóvenes no dispuestos a entrar en la competencia del Japón moderno. Se refieren también a las presiones y controles parentales, a los aportes financieros ilimitados de los padres. Los hikikomori entrevistados hablan de presión en los colegios, falta de aceptación de las diferencias en la sociedad japonesa, cambio en la naturaleza del trabajo en el Japón, frustración por la falta de oportunidades por la recesión japonesa y decepción por la falta de éxito inmediato. Se describe a la sociedad contemporánea como una sociedad narcisista, con deterioro de la comunicación y del vínculo social. Incluso, un autor japonés (Sakurai, 1985, citado por Rosenthal y Zimmerman, 2013) se refiere a las “comunidades de mí”, en donde se protege la privacidad interna y hay una gran cautela exterior.

Si bien se reportan casos de hikikomori donde no existe ningún tipo de contacto con un otro, aun virtual, existen casos en que pertenecen a pequeños grupos de filiaciones similares, de intereses comunes, y carentes de relaciones afectivas.

¿Qué pensar al respecto de los hikikomori en relación al declive de la función paterna y la feminización del mundo?  En un artículo reciente en el que también se refiere al fenómeno de los hikikomori, Laurent (2014) afirma que: “La extensión de la depresión es un efecto de lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la ‘feminización del mundo’. La misma está en relación con lo ilimitado, con el régimen del no-todo que extiende su dominio al interior mismo de las clasificaciones patológicas” (p. 21). Así, es posible pensar este fenómeno como un efecto de la feminización del mundo y el declive de la función paterna. Ahora bien, ¿puede pensarse también una relación entre los hikikomori y la feminidad?  Continúa Laurent citando a Miller: “‘Ya el solo hecho de la multiplicidad incompleta, inventiva, según la lógica de Lacan de la sexuación, está del lado femenino’ señala. ‘Lo múltiple, lo inventivo, la apertura del campo sintomático, esto responde mucho más a la posición femenina que a la posición masculina, y por lo tanto, de alguna manera también escribe la declinación de lo viril y la promoción de la lógica del no-todo que implica multiplicidad y apertura’” (p. 21).  Marcelo Barros, por su parte, afirma que “la enemistad de lo femenino con los intereses universales obedece a la negativa a resignarse a los imperativos procustianos del deseo y el orden establecido. Según Lacan la feminidad aparece como inconciliable con ‘el estado de las cosas’, un estado que, por cierto, es el de las palabras, el del orden simbólico, y que nada tiene que ver con lo real” (p. 220).

¿Cómo entender que haya comunidades de goce si precisamente el goce es esquivo al lazo social?  Entre los hikikomori hay uno que se ha erigido como su presidente y que milita por la legitimidad de ese modo de gozar: “He encontrado en Japón a un profesor de psicoanálisis de la universidad que había tenido como condiscípulo al actual presidente de la Asociación Japonesa de los Hikikomoris. Esta asociación milita por el derecho de los ‘retirados’. Este sujeto, que actualmente es presidente, se había encerrado durante unos diez años antes de salir y constituirse en portavoz de aquellos que habían perdido la palabra” (Laurent, 2014, p. 19-20).  ¿Cómo entender la distancia que hay entre el retiro autístico del hikikomori y el retiro extático del asceta? He ahí una línea de trabajo para pensar la diferencia entre el goce femenino y el goce aquí en juego. En los hikikomori insiste un goce autista, aislado, goce de cada uno, en el que prevalece la ilusión imaginaria de que ese goce está siendo compartido. Pero no hay un don allí, no hay lazo posible a través del amor.  Habiendo la feminización del mundo raído la utopía del patriarcado que prometía una distribución equitativa del goce, las comunidades de goce se lanzan a la búsqueda de “un goce último que pueda aliviarnos definitivamente de nuestra angustia” (Laurent, s.f.), siendo justamente ese imposible al que se confronta el discurso del goce.

Referencias

Barros, M. (2012), La condición femenina. Grama: Buenos Aires.

Koyama, A., Miyake, Y., Kawakami, N., et al. (2010), Lifetime prevalence, psychiatric comorbidity and demographic correlates of “hikikomori” in a community population in Japan. Psychiatry Res; 176:69-74.

Laurent, E. (s.f.), Un nuevo amor por el padre, La Lettre en Ligne, 31.

Laurent, E. (2014), El sujeto de la ciencia y la distinción femenina, Letras lacanianas, 8: 12-24.

Rosenthal, B. & Zimmerman, L. (2013), Hikikomori.  The Japanese Phenomenon, Policy, and Culture, International Journal of Mental Health, 41(4): 82-95.

Suwa, M. & Susuki, K. (2013), The phenomenon of “hikikomori” (social withdrawal) and the socio-cultural situation in Japan today, Journal of Psychopathology, 19: 191-198.

Zielenziger, M. (2006), Shutting out the sun: How Japan created its own lost generation. New York: Talese.

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 Comisión Editorial Boletín Eva-Lilith
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Eva-Lilith Nº 9

Boletín de las VIII Jornadas de la NEL 

Eva-Lilith

                                              Nº 09

"El cuerpo, el arte y el goce femenino en la hipermodernidad"

Giancarla Antezana U.

En el Seminario XX Lacan presenta la dimensión del cuerpo como una amalgama de palabra y goce: “No sabemos qué es el ser viviente excepto que es un cuerpo, eso se goza”. Introduciendo la diferencia entre lenguaje y lalengua, que opera en el cuerpo e inscribe un goce opaco que será ubicado al final del análisis. En “ese cuerpo” suceden cosas imprevistas que dejan huellas que afectan y que tienen “efectos de goce”. Se trata de acontecimientos de discurso en los que los síntomas se trazan[1]. Si bien se goza autísticamente, el modo en que la pulsión se satisface está condicionado por la cultura, Miller sostiene que “lo que pasa en el campo del Otro incide en las condiciones de goce pulsional”.

El Psicoanálisis sostiene que en “la época del Otro que no existe”, la “Subjetividad Hipermoderna” está caracterizada por: La multiplicación del Uno, el ascenso del objeto al cenit, la prevalencia de la imagen y el empuje al goce[2]. Miller dice que como no hay la existencia del Uno exceptuado, la universalización se encuentra en el: NO–TODO generalizado, que no encierra un “para todos”, sino que el individualismo moderno tiene la estructura del “no-todo por todas partes”[3].

Silvia Salman postula una doble perspectiva del No-todo[4], que nos permite pensar dos horizontes de lo femenino: Por un lado, lo ilimitado, lo desmedido, la “aspiración a lo femenino” o “feminización del mundo”, ligado a las manifestaciones del goce sin medida y a los “excesos” que caracterizan la época actual. Y por otro lado, el no-todo “ilimitado” como lo femenino que se podría alcanzar en una experiencia analítica.

¿Cómo podríamos ubicar el no-todo generalizado del que habla Miller en el ARTE de nuestra época? Leonardo Gorostiza nos dice que habría que localizar ejemplos clínicos y sociales, donde se manifieste un goce, que como el femenino, no pueda ser puesto en palabras, rebelde al esfuerzo de significantización[5].

En estos movimientos artísticos como el “Body-Art”, iniciada por Gunter Brus, que se escenifica como artista-mártir, rodeado por cuchillos, alfileres, etc. El arte preformativo donde el dolor es central en estas “acciones”. El movimiento “Carnal Art”, como ORLAN (artista multimediática que realiza performances en su cuerpo a través de cirugías; el “Net Art o Acciones on Line”, explorando las relaciones entre el cuerpo y las nuevas tecnologías; el “Bioart” en la autoexperimentación biotecnológica y médica[6].

Estas nuevas formas de vivir el arte - en las que el cuerpo es el principal instrumento de expresión artística, y en las que se pone en evidencia el goce no-todo que se caracteriza por lo absoluto, el exceso, el sin límites, un goce que invade todo el cuerpo, que se apodera de la voluntad del sujeto y que no puede ser aprehendido en la vía del significante - ¿se podrían pensar como algunos de los nuevos tipos de fenómenos de masa en la actualidad?

Sabiendo que en la enseñanza de Lacan, como sostiene Luis Salamone, el goce femenino no es algo que se da de forma permanente y estable, sino que son momentos puntuales en los que el sujeto logra liberarse del anclaje fálico, momentos evanescentes en los que no se juega nada del orden de la demanda[7].

A partir de ésta reflexión en torno a la articulación del cuerpo y el arte, podríamos preguntarnos: ¿Éste “empuje al cuerpo” en los diferentes movimientos artísticos, que revela la subjetividad de la hipermodernidad, es una manifestación del “goce femenino” sin límites ni medida fálica?

BIBLIOGRAFÍA

1. MILLER Jacques-Alain, “Biología Lacaniana. Acontecimiento del Cuerpo”, Ed. Colección DIVA, Argentina, 2002.

2. ASSEF Jorge, “La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis”, Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.

3. LACAN Jacques, Seminario XX “Aún”, Ed. Paidós, Argentina, 2008.

4. COCCOZ Vilma, “Las Tres Estéticas de Lacan (psicoanálisis y arte). Artículo: El cuerpo-mártir en el Barroco y en el Body –Art”, Ed. Del Cifrado, Argentina, 2006.

5. COLOFÓN 33, “Cuerpos que Hablan”, Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.

6. MILLER Jacques –Alain, LAURENT Eric, “El Otro que no existe y sus comités de Ética”, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005.

7. SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº2 NEL, Artículo: “Encuentros con lo femenino en el discurso analítico”, Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.

8. DURAND Isabelle, “Las afinidades entre el superyó y el goce femenino”, Ed. Tres Haches, Argentina, 2008.

9. SALAMONE Luis Darío, “El goce femenino no es el superyóico”, Artículo de Internet.

10. GOROSTIZA Leonardo, Entrevista realizada por María do Carmo Batista. (Ver citas, artículo Internet).

11. LUTTERBACH H., Ana Lucía, “De astucias y estragos femeninos”, Artículo: El rapto y la mujer escrita, Ed. Grama, 2008.

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[1] MILLER Jacques – Alain, “Biología Lacaniana. Acontecimiento del cuerpo”, 2002.

[2] ASSEF Jorge, “La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis”, 2013.

[3] LUTTERBACH H., Ana Lucía, “De astucias y estragos femeninos”, Artículo: El rapto y la mujer escrita, 2008, Pág.  27.

[4] SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº 02 NEL, 2013, Pág. 249.

[5] Entrevista a Leonardo Gorostiza. (Artículo de Internet).

[6] Ídem.

[7] SALAMONE Luis Darío, “El goce femenino no es el superyóico”, Artículo de Internet.

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Sexualidades, maternidad, mujeres de hoy"

Newsletter N°10

XXIII Jornadas Anuales de la EOL "Bordes de los femenino. Sexualidades, maternidad, mujeres de hoy" Internet, no toda, también nos permite compartir algunos encuentros. En este número del Newsletter, rescatamos un trabajo realizado en 2012 por los colegas de la EBP para su XIX Encuentro. Se trata de una entrevista que le realizara Leda Guimaraes a Juan Carlos Indart, que queríamos que circulara entre nosotros por su valor conceptual. ¿Cómo situar los diferentes efectos de la feminización del mundo contemporáneo en los hombres y las mujeres? ¿Cuál es el efecto de la decadencia de lo viril en las mujeres y en el discurso histérico? ¿Elegir el sexo? Son las preguntas que aborda en la entrevista. Agradecemos a Marcelo Veras y a Juan Carlos Indart su disposición para difundirla por este medio. ¡A no perdérsela!

Eva-Lilith N° 8

Boletín de las VIII Jornadas de la NEL 

      Eva-Lilith
     Nº 08

  

 Acerca del transexual masculino

Gloria González 

En el marco de uno de los ejes de nuestras jornadas: “Homosexualidad y otras sexualidades”, me interrogo acerca del “convencimiento” del transexual masculino, de ser una mujer que habita un cuerpo que no se corresponde con el suyo ni con su sexo biológico. En el intento de deshacerse del malestar que conlleva esta inadecuación, el sujeto, movido por un intenso deseo de pasar por cualquier medio al otro sexo, se ve llevado por lo general a recurrir al travestismo, a demandar a la ciencia un cambio de sexo y al estado una reasignación de su condición civil.

Harry Benjamin, aisló el transexualismo como síndrome, a mediados del siglo pasado, y estableció que para la conformación plena del mismo debían cumplirse tres criterios: el convencimiento al que hemos hecho mención y que según él se presenta especialmente a partir de la pubertad, el travestismo y la demanda del cambio de sexo. Se interesó en diferenciar el transexualismo, el travestismo y la homosexualidad. Atribuía el síndrome que recién formalizaba a causas fisiológicas y de acuerdo a los adelantos a los que había llegado la ciencia de su tiempo, le fue posible proponer el abordaje médico del mismo.

La ciencia propone entonces una salida por el lado de la intervención real sobre el cuerpo, por la vía de terapias hormonales y de operaciones quirúrgicas. Ofrece el cambio de sexo y con ello una transformación en la apariencia que, si bien en algunos casos puede tener la función de estabilización o suplencia, en otros resulta inoperante, insuficiente o aún nefasta para el sujeto.

Vemos por tanto que, desde el convencimiento y la demanda del transexual, el asunto de ser mujer, queda reducido a la anatomía y a la imagen del cuerpo, que se concibe como pura piel que envolvería un vacío, pues no se contempla la dimensión de goce que lo habita.  Piel que al transformarse haría desaparecer ese “error de la naturaleza”, causa de la queja del sujeto. Para Lacan, que se refiere al transexual en dos momentos de su enseñanza, a finales de los años 50[1] y posteriormente en los 70, cuando despliega su elaboración sobre lo femenino, el error del transexual es de otro orden:

…Para acceder al otro sexo hay que pagar realmente el precio de la pequeña diferencia, que pasa engañosamente a lo real a través del órgano...Un órgano no es instrumento más que por mediación de esto, en lo que todo instrumento se funda: que es un significante. El transexual no lo quiere en calidad de significante. En eso padece un error, que es justamente el error común. Su pasión, la del transexual es la locura de querer liberarse de ese error, el error común que no ve que el significante es el goce y que el falo no es más que su significado. El transexual ya no quiere ser significado falo por el discurso sexual…Su único yerro es querer forzar mediante la cirugía el discurso sexual que, en cuanto imposible, es el pasaje de lo real”[2].

Pasamos entonces del “error de la naturaleza” en el que se funda el convencimiento del transexual, al “error común” de confundir el órgano con el significante. El transexual rechaza el significante y con él su órgano, objeto de repulsión. “Como el transexual toma el significante por el órgano, por lo real, quiere extirpar lo real del órgano, aunque es el significante el que le persigue. No quiere ser significado “señor” o “señora” por el Otro. El obstáculo al goce es el órgano confundido con el significante”[3].

Así, el problema del convencimiento del transexual, parece obedecer a una falta de “consentimiento”, en tanto, independientemente de la anatomía, el sujeto debe consentir inscribirse en la función fálica, lo que conduce a aceptar la castración y con ella una forma de goce, fálico o no-todo fálico,  que es a lo que finalmente apunta la diferencia de los sexos. En este punto encontramos una distinción fundamental entre la concepción lacaniana de sexuación que tiene como punto de anclaje el goce de cada parletre, y corrientes como la de Stoller[4] que remiten la problemática sexual a un asunto de género y por tanto de identificación.

La confusión del transexual entre el significante y el órgano es tomada en muchos casos como índice inequívoco de una psicosis, no obstante, si bien tanto en los planteamientos de finales de los 50, como los que hace en los años 70, Lacan parece mantener una estrecha vinculación entre el transexualismo y esa estructura, “la clínica psicoanalítica clásica es una clínica estructural (neurosis, psicosis, perversión) y el transexualismo no es ninguna estructura. Para Lacan, ninguna formación imaginaria puede considerarse exclusiva de una estructura. Esto abre la necesidad de abrir una clínica diferencial”[5].

Por tanto, si bien estas tres categorías clásicas no desaparecen en Lacan, los postulados sobre la existencia de las psicosis ordinarias y la clínica borromea, desdibujan diferencias radicales entre una y otra estructura, aspecto que no podemos dejar de lado. Por tanto, los casos de transexualismo deben ser abordados como cada caso en nuestra clínica, sin aspiraciones de generalización, en la singularidad del uno por uno.

Sin pretender restar importancia al debate sobre el diagnóstico, lo que aquí nos interesa es lo que puede enseñarnos el transexual sobre lo femenino, que como venimos insistiendo desde el subtítulo de las Jornadas, no es sólo asunto de mujeres. De acuerdo a los planteamientos de Margarita Álvarez, encontramos en el transexual masculino un empuje, no sólo a querer ser una mujer, sino a ser La mujer: “en su ser mismo, el transexual  busca devenir La mujer”. Ser La mujer, tendrá en cada caso matices diferentes, la belleza, la voluptuosidad, la bondad, etc.  En Schreber, por ejemplo, la fantasía femenina y el deseo homosexual por Flechsig, evolucionan en la construcción delirante, hasta el punto de poder ofrecer al orden del universo su voluptuosidad y transformarse en La mujer de Dios.

“La feminización transexual, por ejemplo, parte de la certeza de esta solución como única, sin referencia alguna al falo simbólico. Es una identificación con La mujer que opera un salto en lo real de la asíntota con la que Lacan ilustró esta solución. El sujeto transexual no cree en La mujer, es La mujer, pura y simplemente”. Bassols, M. en Boletín Eva -Lilith 1
Tenemos en esta temática todo un campo de investigación. Esperemos que las Jornadas de la NEL sean la ocasión para conocer las experiencias que nuestros colegas tengan al respecto.

Anécdota
“Lacan tuvo experiencia clínica con al menos un paciente transexual al que trató durante dos años…es el caso de Henri/Anne-Henriette, un paciente “masculino” de Lacan que solicitaba un cambio de sexo. Con este caso Lacan se convertía en el primer psicoanalista en Francia en conducir un tratamiento psicoterapéutico con un sujeto con una demanda transexual, ya a comienzos de los años 50. Aunque Lacan no publicó este caso, nos ha llegado a través del texto de Jean Delay, reconocido psiquiatra y neurólogo, amigo de Lacan y autor de una famoso psicobiografía de André Gide. Gracias a Delay conocemos los siguientes detalles del caso: “Durante su hospitalización en esta unidad tuvo tratamiento psicoterapéutico con el doctor Lacan entre 1952 y 1954, encontrándose con una frecuencia media de una sesión por  semana. Henri decía que encontró en él (Lacan) una “comprensión sin igual”. Y ambos estuvieron de acuerdo en la inutilidad de procurar un intento de cambiar  su condición, un cambio al que el paciente nunca se suscribió…”[6].

Pueden consultarse otras experiencias de Lacan con pacientes transexuales en: Perez Jimenez, J.C. De lo trans. Identidades de género y psicoanálisis. Grama. Buenos Aires.2013

Otra referencia:
Torres  M. y otros. Transformaciones, Ley, diversidad, sexuación. Pg 83. Grama. Buenos Aires.2013

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[1] Lacan, J. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Escritos 2. Siglo XXI Editores, 1979.  Al analizar el empuje a la mujer en Schreber: “Creemos que esta determinación simbólica se demuestra en la forma en que la estructura imaginaria viene a restaurarse. En este estadio, ésta presenta dos aspectos que Freud mismo distinguió. El primero es el de una práctica transexualista, en modo alguno indigna de ser comparada con la perversión…” (pg. 550)
Lacan, J. Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina. Escritos 2. Siglo XXI Editores, 1979 “…en todas las formas, incluso inconscientes de la homosexualidad femenina, es a la feminidad adonde se dirige el interés supremo…Falta sacar la lección de la naturalidad con que semejantes mujeres proclaman su calidad de hombres, para oponerla al estilo de delirio del transexual masculino” (pg. 714)

[2] Lacan, J. Seminario 19 “O peor”. Pg. 17. Paidós. México. 2012.

[3] Álvarez, M. La pasión transexual. Blog de Margarita Alvarez

[4] Stoller, R, autor de Sex and Gender, pionero de estudios sobre género y primero en disociar la psicosis y el transexualismo.

[5] Álvarez, M. La pasión transexual. Blog de Margarita Álvarez
[6] Perez Jimenez, J. C. De lo trans. Identidades de género y psicoanálisis. Grama. Buenos Aires.2013

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Eva-Lilith Nº 7

Boletín de las VIII Jornadas de la NEL
      Eva-Lilith
     Nº 07

Nuestros síntomas contemporáneos señalan
la existencia de Otro goce

Carlos Márquez

“La sexualidad se mantendría pero sin anhelar la relación. Para que haya sexo no hace falta que haya relación. Solo el amor hace relación. Sería el fin del amor, solo restaría la poesía.” Estas palabras redactadas en tono utópico, constituyen el cierre del primer texto de la compilación que forma “La erótica y lo femenino” de Ana Lúcia Lutterbach Holck. (Pág. 16)

Con razón Mauricio Tarrab, en el prólogo que redacta a este tomo que presenta sus elaboraciones como Analista de la Escuela, dice que este primer texto funciona como un prólogo escrito por la misma autora (Pág. 9).

El tono utópico se deduce no solo de lo que dice, sino de su posición en el texto luego de describir la devastación que promueve la insistencia de la época en la existencia de La Mujer. “El mercado y la burocracia decretaron a la vez la muerte de Dios, la industria de la muerte organizada y racionalizada, la construcción de un muro y la guerra fría y la existencia de la mujer y el amuro.” (15)

Ante esto está la palabra de uno que se opone “Fue preciso que Lacan dijera que la mujer no existía justamente porque insistían tanto en su existencia” (Ibíd.). Esa palabra de uno que aparece resuena a la una palabra que no se deja simbolizar y que establece con su existencia un tope, un escollo terrible al intento de hacer existir a la mujer, sea en la vertiente fantasmática libidinal masculina, o en la otra vertiente, la de la incesante insistencia femenina en hacerse existir. Con esto Lacan nos convoca también como psicoanalistas a molestar a la época, a hacernos cada uno el síntoma que la acompañe, es decir, a hacer como él y no imitarlo.

“Sobrevivimos a la muerte de Dios, a la guerra y al muro, pero si la mujer toma existencia será el fin del mundo, el fin del agujero donde sobre el cual se puede tejer. El fin del notodo…” (Ibíd.) Entre este bullicio de fin de un mundo que parece tener una voluntad última y definitiva por cerrarse, y otras vertientes posibles, de infinitud de multiversos paralelos, sólo se encuentra ahora el síntoma.

Por ello el eje “Los síntomas contemporáneos y el goce femenino” nos interroga en nuestra práctica psicoanalítica cotidiana y nos plantea si hay que considerar que los síntomas de nuestros contemporáneos están involucrados en la tarea de mostrar el no-todo, y la existencia de Otro goce diferente del que circula cada vez más a duras penas en el mercado, y que la burocracia intenta regular por todos los medios disponibles.

LUTTERBACH, A. (2012) La Erótica y lo Femenino. Buenos Aires, Gramma.

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Eva-Lilith Nº 6

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El goce femenino, el acto analítico en la experiencia contemporánea del análisis

 

Julieta Ravard

Los modos de vivir la pulsión en la actualidad están estrechamente vinculados a la realidad contemporánea: la fragilidad de los lazos y el “ascenso al cenit del objeto a” (JAM) Esto produce un cambio en los síntomas,  más invasivos menos metafóricos, teniendo eco en una dificultad para la sublimación, el goce surge entonces más desatado.

Es una época de  proliferación de fenómenos sobre el cuerpo, por ejemplo, efectos  de los que el sujeto no puede dar cuenta: es un encuentro con el “goce femenino” al descarnado. Un desborde que se produce, al quedar reducido  lo simbólico ante la dificultad de bordear los impasses entre el encuentro del lenguaje y el cuerpo,  pierde así su eficacia para hacer semblante ante lo real, dejando al descubierto un aumento de lo imaginario y su fenomenología singular.

La clínica nos convoca a dar cuenta cada vez, y siempre, de lo que se vive en una época determinada. La práctica psicoanalítica no es solo ya la clínica del desciframiento más bien se apunta al saber imposible, es decir ‘de la semántica a lo que produce un agujero’ dejando al psicoanalista del lado de la implicación. (H. Tizio)

El psicoanálisis es una práctica, una experiencia de encuentro con lo Real. El analista se implica en el acto que produce, acto que apunta a lo real, no a la infinitización de sentido. Su interpretación es del orden del equivoco, que permite apuntar a la letra, a lo que ha sido condensador de goce del sujeto, para poder ser leído de otra manera.  Esto produce un cambio en la relación al goce, al permitir escribir algo nuevo que funciona pero no necesita ser interpretado.

Si la pulsión es el eco del decir sobre el cuerpo,  siempre va a haber algo de lo Real, sin ley, que no entra en la sintaxis, por eso el modo de tratamiento ha de permitir acceder al goce más allá de su dimensión fálica.

Entonces la experiencia clínica contemporánea va de la mano de lo Real, permitiendo un anudamiento distinto entre el cuerpo y el Goce del Otro. Es la clínica de los nudos, escritura del sinthome, nudo que escribe algo nuevo que funciona en acto.

 El sinthome  permite el tratamiento permanente del goce, para poder hacer con la libido su más allá de la fijeza de la repetición. Esto lo verificamos en la lectura de los testimonios de los AE, quienes logran transmitir estas nuevas marcas, fuera de sentido, letras que nominan algo de lo incurable y que producen satisfacción. Me parece que es el decir sobre el deseo del analista. 

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Eva-Lilith Nº 5

Boletín de las VIII Jornadas de la NEL 

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 El nudo borromeo y el programa de goce    

Beatriz García Moreno

La experiencia contemporánea del análisis de acuerdo con la última enseñanza de Lacan, interpretada por Miller en el “Ser y el Uno” (2011), se dirige a abordar lo real en tanto presencia del Uno de goce, no a la manera de un significante primario que orienta la serie de los significantes que se concatenan por la vía de la metonimia del sentido y dejan un resto objeto a, por fuera de sentido, sino en la dirección de un Uno positivizado que pertenece no al orden del ser que encuentra consistencia en el sentido, sino al de la existencia que refiere a un real.

La dirección de la cura ya no apunta a enflaquecer el inconsciente por la vía del sentido, ni a tener como mira de un fin de análisis, la caída del objeto a, semblante, que encarna un real, sino a constatar el goce Uno que de manera iterativa marca la singularidad del sujeto, y permite diferenciar el síntoma a interpretar, del sinthome. En sus últimos seminarios -dictados en las década del setenta-, las categorías a las que se refiere ya no son las relacionadas con el sentido, como el inconsciente, (aunque cobra fuerza la idea de “inconsciente real”), el sujeto supuesto saber, la interpretación, sino que vienen dadas por las maneras como se presentan y entrelazan en el nudo borromeo, lo real, lo simbólico y lo imaginario, advertidos, como dice Lacan, de que en sus intersecciones se da lugar a la escritura de diferentes goces: entre lo real y lo simbólico aparece el goce fálico, entre el imaginario y lo simbólico, se manifiesta el goce sentido, y entre el imaginario y lo real el goce suplementario o no-todo, significante del Otro tachado, que habla de un goce femenino más allá del goce fálico. Por su parte el objeto a que aparece en la intercepción de los tres redondeles, se presta para lecturas diferentes, como semblante, como causa de deseo y como un saber en lo real. Sin embargo, agrega Lacan, que ante la presencia de un goce Uno, sin ley, es el sinthome el que permite el anudamiento de los tres, y es en su iteración que puede constatarse.

La experiencia contemporánea del análisis orientada por el Uno de goce -del sinthome, del anudamiento RSI- que se presenta de modo positivo, supone la presencia de un analista que apunte a diferenciar cada uno de los registros y a marcar las señales de goce que se dan en su entrelazamiento, de tal modo que se pueda abrir camino hacia la singularidad del sujeto. El goce sentido expresado en el fantasma, encuentra deflación en la hystorización lograda al modo de ficción que habla de una verdad mentirosa, mientras el goce fálico debilitado con el reconocimiento del objeto a como semblante, y su pronta caída, abre espacio para el reconocimiento de un significante primario que a la vez que definió la serie de la cadena significante, instauró una marca de goce en el cuerpo, un real fundante, anterior a la inscripción de la ley, que se perfila como un goce Otro, no-todo, femenino, que tendría la posibilidad de pasar de mortificante en tanto carente de un cauce en lo simbólico, a un espacio de invención vivificante que le permite un saber-hacer con eso que itera.

Bibliografía:

Brodsky, Graciela (2012). Endgame. Caracas: NEL, Caracas.

Lacan, J. (2012 ) El Seminario, Libro 19, O Peor. Buenos Aires: Paidós.

Lacan J. (2004) El Seminario Libro 20, Aun. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J.A. (2011). Seminario El Ser y el Uno. París: versión digital.

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