Lacan en Lituraterre, realizado a la vuelta de un viaje a Japón, intentaba abordar la
problemática entre los lazos del sentido y lo real, pensar la escritura como anterior al habla,
el discurso sin palabras deseado por Lacan, lo cual implica pensar la posición del analista
de otra manera. Con anterioridad ya había estudiado chino, y recurre al poeta y semiólogo
chino radicado en Francia François Cheng para trabajar juntos textos de la escritura china
y japonesa que muestran un uso del lenguaje que va más allá de los efectos de sentido.
Uno de los textos que trabajan es “El libro de la vía y de su virtud” atribuido a Laozi, padre
fundador del taoísmo, del siglo VI a.C. referido a la Creación y la marcha del Universo, en
chino Tao, que quiere decir la Vía, que también es "hablar". En francés vía y voz (la Voie,
la Voix) El Tao es pues un camino de vida y al mismo tiempo la palabra, el texto es el
siguiente:
El Tao de origen engendra el Uno
El Uno engendra el Dos
El Dos engendra el Tres
El Tres engendra los Diez Mil seres
Los Diez Mil seres endosan el Yin
Y abrazan el Yang
Por el soplo del Vacío-central
Realizan el intercambio-entendimiento1
Este soplo actuando en el Vacío central, es lo que le interesa a Lacan pues hace posible
que se realice el intercambio, la comunicación entre el Yin y el Yang, sin este se plantarían
cada uno por su lado, opuestos, en una oposición estéril. Mientras que, con la intervención
del Vacío central, los dos partenaires entran en un campo abierto, distanciado e interactivo,
y por esta interacción, acceden a la transformación mutua. Lacan se interesa en cómo
articular este vacío central, el uso correcto de esta versión china del litoral, no como algo
sólido que separa, sino como una nebulosa que permite entre ambos la coexistencia.
Parece ser que en esta búsqueda le viene a la mente de Lacan una característica de la
poesía china, que está invadida de metáfora y que esta y la metonimia no se oponen en el
pensamiento chino.
Comenta al respecto Cheng “En resumen –señalaba Lacan- cuanta más metáfora hay, más
rica es la metonimia. En otras palabras, metáfora y metonimia salen una de la otra, se
engendran mutuamente”2
. Esta evocación de Lacan nos permite entender cómo el soplo
del vacío central no separa metáfora y metonimia como cuando las definimos con el objetivo
de distinguir una cosa de otra, como comúnmente hacemos en el lenguaje para distinguir ciertos conceptos, si no que el cuidarnos de definir permite ahondar en ese vacío central,
ese no saber motiva el saber.
Para entenderlo Cheng le preguntaba a Lacan “¿cómo definía la metonimia y la metáfora?
Él me dijo que se cuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de
similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos
figuras en su funcionamiento”. Después de ese comentario Lacan abre un libro para buscar
un poema que ejemplifique lo que acababa de decir, el poema se llamaba "El Lago Qi", y
tenía por tema una escena de despedida: Una mujer acompaña a su marido hasta el borde
del lago tocando la flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca
en un largo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice que,
en un momento dado, en el corazón del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y este último
verso termina de manera un poco abrupta, como una detención en una imagen, con esto:
"Montaña verde rodea nube blanca"
En este verso aparecen dos metáforas, montaña verde y nube blanca, en una relación de
metonimia.
¿Cuáles son estas metáforas? ¿en qué consiste esta relación de metonimia? En un primer
momento buscamos definir qué es una y otra, trazar un límite entre estas, pero recordemos
el soplo del vacío medio como una versión china de litoral, constante, que debemos intentar
sostener cuidándonos de no definir, sino que a partir de la continuidad y similitud entre
ambas poder ahondar, observar cómo se entrelazan en su funcionamiento, este soplo
constante nos permitirá mantener un no saber que motive la búsqueda del saber, vía o
camino del analista.
1 Jacques Aubert, François Cheng, Jean-Claude Milner, François Regnault y Gérard Wajcman; Lacan, el
escrito, la imagen; México D.F.: Siglo Veintiuno Editores; 2001; p. 168.
2
Ibid.
Soplo del vacío-medio y trazo unario en el lugar del analista,
Mery Mondragón
Como mencionado, del texto se extraen nuevas miras sobre la labor analítica en consulta,
pues las elaboraciones presentes en El camino del psicoanalista se inscriben en el intento
de conjugar las funciones de aquel que admite sentidos nuevos (función más uno) y aquel
que escande (función del psicoanalista como editor que puntúa el lugar del goce). De este
intento de conjugación, deviene la pregunta: ¿Cómo hacer con la coexistencia del sentido y
lo que está fuera de él? y, más precisamente, con la coexistencia del efecto de significación
y el lugar del goce. Ambas preguntas se sitúan en la labor analítica y sería “formidable” que
operando sobre lo primero, se impacte en lo segundo; esto es, lo real desde lo simbólico.
Para lograr “tocar el goce y su litoral a partir del significante”3
, Lacan reflexiona junto a
Cheng en torno a algunos textos clásicos chinos (como el tratado en la sección anterior) y
encuentra formulaciones dan visos de lo que, desde el lugar del analista, puede favorecer
la realización de esa resonancia en lo real; mencionaremos tres: el tao, el soplo del vacío
medio y el trazo unario del pincel.
El tao chino interesa a Lacan en la medida en que comprende, ya desde su definición y dos
sentidos, la coexistencia por la que se pregunta. Abarcando “lo que tiene un nombre y lo
que no tiene nombre”4
, el verbo tao: hacer-enunciar, que Lacan esquematiza sin nombre-el
nombre, podría leerse también como lugar de goce-efecto de sentido. En el tao (vía-voz de
origen), dividido en dos, llega a intercalarse el vacío medio como tercer componente,
entidad dinámica que permite la interacción entre los dos que, de otro modo, se
mantendrían en una “oposición estéril”5
. Cheng retoma a Loazi (Le livre de la Voie et de sa
vertu) y marca la función de este soplo del vacío medio (soufflé du Vide-médian), como
aquello que intercambia-armoniza (echange-entente); ¿qué?: yin-yang, sin nombre-el
nombre y; precisando en el psicoanálisis lacaniano, intercambia-armoniza lugar de goce efecto de sentido. La definición de Cheng de este vacío medio remarca la afluencia, no
oposición, entre el sujeto, los otros sujetos y el afuera; la transcribimos: “el vacío medio es
ese soplo que viene de sí del sujeto cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja
fuera de sí para que el vivir y el hablar le sean indefinidamente posibles”6
.
Dado este intercambio-armonización de lugar de goce-efecto de sentido, el soplo del vacío
medio podría intervenir en lo que en el significante a plu (llovió y gustó; deslizó en la cadena
y gozó), poniéndolo “en duda en la lectura del inconsciente que opera en el discurso
analítico”7
; es decir, haciendo tambalear eso que en el significante a plu y coaguló. De
manera análoga, Shitao propone el trazo unario del pincel, “equivalente del soplo en el
orden pictórico”8
, que interviene mediante un trazo “que no indica, no significa”, permitiendo
así “desbrozar el caos original”9 sin adicionar sentidos. Constatando que no se trata, desde el lugar del analista, del ordenamiento en la cadena significante, sino del trazo del pincel,
escansión, puntuación: resonar en ese efecto de goce del cual el ordenamiento evita hablar.
Y esa resonancia, ya sea que la pensemos desde el soplo o la pincelada, denota un impacto
más allá del sentido y, así, el acceso a lo verdadero (más allá del significante mentiroso).
Retomando a Loazi (Le Livre de la Voie et sa vertu): “Siempre Sin-tener Deseo/ para captar
el germen”; si, como Lacan propone, “el deseo viene del Otro, y el goce está del lado de la
Cosa”10, el germen (como portador de transformación y no solo repetición) no será captado
ni transformado a través de la articulación significante, sino por algo de otro orden. En su
lugar, aquí podríamos articular la Letra, sin sentido, soporte de goce… Jeroglífico, soplo sin
sentido, ¿la lalengua?...
Entonces, volviendo a la orientación inicial: en el lugar del analista correspondería sostener
la función de soplo del vacío-medio, litoral entre saber y goce, que permita al sujeto
acercarse a la Letra que lo orienta; presagiar el destino por el resquebrajamiento que se
dibuja, como en la práctica adivinatoria china. Y sobre la búsqueda de Lacan del “uso
correcto” de este vacío-medio; para terminar, podemos referirnos a Shitao (según Cheng)
para quien adquirir el arte del Trazo requería un particular estado de Receptividad que “es
primera y el Conocimiento segundo”. Así, la docilidad permite transitar el litoral, mientras se
sabe que “El Camino que puede enunciarse /No es el Camino para siempre / El nombre
que puede nombrarse / No es el nombre para siempre” (Le Livre de la Voie et sa vertu),
haciendo patente que lo que no cambia es el vacío, “de donde surge constantemente el
soplo”11
.
3 Jaques-Alain Miller, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica; Buenos Aires: Paidós; 2011; p. 194.
4
Ibid.
5 Jacques Aubert et.al.; Lacan, el escrito, la imagen; México D.F.: Siglo Veintiuno Editores; 2001; p. 168.
6
Ídem. p. 154.
7
Jaques-Alain Miller, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica; Buenos Aires: Paidós; 2011; p. 200.
8
Jacques Aubert et.al.; Lacan, el escrito, la imagen; México D.F.: Siglo Veintiuno Editores; p. 159.
9
Idem. p. 193.
10 Jaques Lacan; Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista; Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores;
1958; Escritos 2; p.832.
11 Jacques Aubert et.al.; Lacan, el escrito, la imagen; México D.F.: Siglo Veintiuno Editores; 2001; p. 153.
Bibliografía
Aubert, J., Cheng, F., Milner, J., Regnault, F. y Wajcman G. (2001). Lacan, el escrito, la imagen. México D.F.: Siglo Veintiuno Editores
Lacan, J. (1958). Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Miller, J. A. (2011). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.
Con la lectura del texto de
Eric Laurent, iniciamos un trabajo orientado por los desarrollos de Lacan en
Lituraterre de 1971, desde donde nos planteamos la pregunta: ¿Qué es el Tao del
psicoanalista en una clínica que apunta a una vía por lo real? Como resultado
surgió la construcción del texto a presentar.
Siguiendo las pistas para
trazar el camino del analista, el texto de Eric Laurent comienza su abordaje considerando
que “el psicoanalista tiene que profundizar en el lugar del más uno” (p.181),
precisando que se trata de un lugar que es éxtimo al sistema de la lengua. Con
relación al lugar éxtimo, Laurent señala: “Está fuera del sistema de la lengua
y sin embargo adentro, un lugar que admite y que autoriza los sentidos nuevos
que se producen, como cada vez que el efecto del chiste inscribe en la lengua
un uso inédito o una manera de hablar nueva” (p.181).
Laurent se pregunta por cómo
se conjugan en la función del psicoanalista, aquel que admite los sentidos
nuevos y aquel cuya práctica se articula con la escansión. Sin embargo, señala
que plantear una pregunta desde la conjugación no abarcaría todo lo que puede
ser dicho de este lugar éxtimo al sistema de la lengua, disponiéndose así a una
tarea de esclarecimiento.
De este modo, Laurent se
orienta por la noción de la letra, mediante la revisión del texto de
Lituraterre. Señala que, si bien el texto se centra en dos aspectos de la
función de la letra – como la que produce un agujero y como objeto a – enlazando
ello a una reflexión sobre la historia de la escritura, tomando los dos
abordajes en las tradiciones occidental y oriental; Laurent pondrá más bien su
atención en plantear que estos dos abordajes no se oponen entre sí y dirá que ambos
ofrecen una “tesis sobre la letra que subraya el mismo punto” (p.182).
Así, Laurent toma a Lacan en
“La instancia de la letra…” resaltando su desarrollo sobre el lenguaje como
preexistente a la llegada del ser, específicamente en los diferentes modos
según los cuales el ser adviene al lenguaje, conduciéndose por las figuras de
la metáfora y la metonimia. “El inconsciente es el discurso del Otro” nos dice
Lacan y en esta cadena discursiva, llevada por la metáfora y la metonimia,
Laurent se interesa especialmente por el lugar de la barra que viene a
organizar la repartición entre ambas. Nos plantea que Lacan releerá y
reinterpretará el lugar de la barra que instalaba como razón del inconsciente.
Razón del inconsciente como repetición, en la metonimia o como atravesamiento
de la barra, en la metáfora.
A partir de este
planteamiento, siguiendo el efecto de la letra, Lacan retoma el algoritmo, significante
sobre significado (S/s) con la barra que separa los dos pisos y avanza sobre la
cuestión de juntar metáfora y metonimia. Pone su atención en el efecto de la
letra en la literatura, centrándose en aquello que la letra en la literatura
nos produce, tomando como ejemplos los efectos de leer a Rabelais o a Kant.
Entonces, la letra no puede ser reducida a su consideración como instrumento,
ni a una huella, ni una impresión. Siendo así, apoyándose en el ejemplo de
Pericles, considera que a partir de la letra surgen dos elementos, un ordenamiento:
Al reunirse mitos hablados, cantos o procesiones dramáticas que pueden ser
escritas y surge también un efecto de goce: Pericles en la tarea de establecer
la mejor versión posible de los textos de Homero. ¿Qué significó esto para él?
¿Qué efectos produjo en él tal tarea?
Cuando Laurent habla acerca de
la inscripción del goce en la letra, podría ser válido señalar que, ello, en
relación con el camino del psicoanalista, consiste en la labor de puntuación
dentro del análisis. Esta cuestión se logra apreciar en el sentido de la
importancia en el análisis de saber escuchar al analizante y lograr puntuar y
capturar señales del goce en el discurso.
Laurent señala en la siguiente
viñeta que recortaremos, la voz del goce no se hará presente en todos los casos
de una manera clara y explícita, y como en la letra, queda prendida en el
litoral del discurso del parletre.
“Lacan, por el contrario,
muestra que no hay que distribuir la cuestión del sentido y de lo fuera del
sentido a partir de esta perspectiva, sino a partir de la oposición entre el
efecto de significación y el lugar del goce. Y lo que hace la escritura es
indicar este lugar del goce, inscribir lo que hizo Pericles al recoger los
himnos, lo que hace Edgar A. Poe nombrando el goce de su época, el lugar del
dandi que reflexiona y es testigo del gusto o del desprecio de su tiempo.
Tenemos cada vez inscripción y huella de algo que es primario y que sobrepasa
todas las significaciones en juego. Y lo que se inscribe en cada oportunidad es
este acogimiento del goce en la letra, en la escritura”. (p.188)
Más adelante, Laurent retomará
la noción del aspecto más uno, en donde se logra capturar cómo este viene a
representar la situación en la que queda el sujeto de la alienación y posterior
separación, que, habiendo sido bañado por el Otro, queda de un lado como sujeto
barrado (S); por el otro extremo los efectos de saber representados por S2, y
localizado en el medio, el objeto a, como resto de los efectos de saber y a
decir el goce del sujeto. Esto lo señala en el siguiente gráfico de
alienación-separación:
Donde, además, agrega una
concepción importante, y es que “entre el efecto de sentido, señalado por S2, y
el lugar del goce ya no hay una frontera sino una línea que por todas partes es
heterogénea (...) la frontera, el litoral pasa al interior de la realidad psíquica.
No es una frontera entre el interior y el exterior, está en el sujeto (...) Lo
relevante, entonces, es que la división entre el saber inconsciente y el goce
se produce del lado del sujeto” (p.192)
En este sentido, lo señalado
acerca de esta frontera o litoral es una concepción muy importante, ya que
posteriormente podrá permitir que Lacan localice la diferenciación entre “lo
que tiene nombre y lo que no tiene nombre”, cómo ambos se articulan, y, sin
embargo, poder nombrar algo de lo que no tiene nombre. Esta concepción será de
mucha importancia para un acercamiento a lo real del goce y su relación con el
deseo; y las barreras que enfrentará el sujeto para encontrar un saber hacer
con este resto.
La reflexión que hace Lacan y
que Laurent retoma en este apartado, gira en torno a las condiciones de un
discurso que no es el del semblante, la condición en que un discurso toca el
goce y su litoral a partir del significante. Para responder a estos
cuestionamientos es que Lacan recurre al concepto chino del Tao a partir de sus
conversaciones con su amigo Cheng.
El esquema que Lacan hace para
explicar la noción del Tao nos muestra por un lado, un registro, donde se
encuentra el hacer, seguido con algo que no tiene nombre, no habiendo deseo, y
por otro lado otro registro donde se encuentra el hablar, eso que tiene un
nombre, habiendo deseo. Dos registros, que no se pueden mantener juntos y que
tampoco se puede pasar de uno a otro.
Cheng propone una solución,
nos dice que es por el vacío medio, es un tercero en el binarismo chino del yin
y el yang, aquello que está entre el centro y ausencia, el litoral, que implica
una fractura del semblante que da lugar a un movimiento, a una transformación
en movimiento continuo; y que produce un efecto, que sólo el discurso analítico
es capaz de hacerlo.
Recurrimos al libro chino de
las mutaciones “I Ching”, en el cual se hace referencia a que la indagación
sólo es realizable en el ámbito del sí mismo, de la propia interioridad, de la
cual procede toda respuesta válida y también toda apertura hacia nuevas
indagaciones válidas. Lograr la armonía del individuo con el cambiante fluir de
las corrientes universales, en adaptarse a los cambios, las mutaciones del
acontecer. Y nos hace pensar en la circulación universal de la cual habla Lacan
que privilegia la noción de sujeto/sujeto, y que en relación de este se sitúa
en el interior mismo ese vacío medio, que separa dos cuestiones que no se
pueden mantener juntas. Es por esta vía donde se articula la noción del Tao del
psicoanalista, vía en que fija un modo del litoral que separa goce y la
articulación significante.
Nos surge la pregunta: ¿Cómo
opera este vacío medio? Laurent recurre al ejemplo que da François Cheng, sobre
una interpretación que Lacan se permitió hacer por ser su amigo “... usted
conoció muchas rupturas en su vida: con su pasado, con su cultura. Sabrá
transformar estas rupturas en vacío medio actuante y reunir su presente con su
pasado, Occidente con Oriente - sé que ya lo está- en su tiempo” (p.201).
Ese vacío medio actuante, es
una posibilidad de mantener junto lo que no se mantiene junto, lo real y el
sentido, el hacer y el hablar. Son registros que se enunciaron de manera
distinta, pero se mantienen juntos por el tao del psicoanalista, por la
posición del psicoanalista que es lograr sostenerse en su lugar, en tanto que,
en ese lugar, actuar a título del vacío actuante, un lugar vacío pero actuante,
actuar al modo del no actuar. Posibilitado por el discurso analítico, se
produce un efecto, una transformación, un vacío medio actuante, allí donde hubo
ruptura, allí donde la letra inscribió el litoral.
Consideramos que, sostener el
lugar en la transferencia a título de vacío actuante, representa en el análisis
la posibilidad de que el parletre localice algo del propio goce, que pueda así
lograr la invención de un saber hacer con aquello que se había tornado
insoportable.
Soledad Alvarado (Participante del CID-Lima)
Jimena Rivas (Participante del CID-Lima)
Albor Debernardi (Participante del CID-Lima)
Referencias bibliográficas:
Miller, J.A (2011). La experiencia de lo real en
la cura psicoanalítica. 1' ed. 4' reimp. - Buenos Aires: Paidós.
Wilhelm, Richard (1960). I Ching. El libro de
las mutaciones. Traducción de D. J. Vogelmann. Barcelona: Edhasa. Ed. 2002.
En este capítulo Eric Laurent, se ocupa de la función y
operación del psicoanalista. Hace un recorrido por el texto de Lituraterre
(Lacan, 1971) ocupándose de la función de la letra.
Según el desarrollo que plantea, se extrae que J. Lacan
hace una separación de la idea plasmada en el texto “La pizarra mágica” (Freud,
1925) donde considera la letra como huella, inscripción. Freud, refiere que el
lenguaje estaría inscrito como en una pizarra con dos hojitas que al ser
levantadas quedaría una huella, y ésta sería la inscripción inaugural que
marcará el inconsciente del sujeto.
En referencia, Lacan dirá que no se trata de buscar la huella.
Oponiéndose a pensadores de la época que referían lo mismo como Derrida quien consideró
que existe una huella fuera del sentido y que se intentará atraparla, aunque
nunca se llegue a reabsorberse por el sentido.
Para Lacan se trata de considerar lo que no es la letra y
la letra no es impresión, que lo importante seria la resonancia de sonido que
produce en el cuerpo del sujeto.
Eric Laurent, propone desarrollar la función de más
uno en Lacan, considerando dos aspectos como: el aspecto agujero y el de
más uno, ubicando el lugar del analista como éxtimo que se encuentra fuera del
sistema de la lengua del sujeto pero que puede estar como editor de textos y
productor de nuevos sentidos.
Siguiendo el texto, Lacan revisa el efecto de la letra,
que sitúa el lugar de la barra como razón del inconsciente, cómo repetición: o
se repite por debajo y es metonimia, o atraviesa la barra, es metáfora que
puntúa el permanente deslizamiento del significante sobre el significado. Lacan
discute el lugar primario de la barra para repartir metáfora y metonimia, y
lucha contra la tesis de una impresión primera, o bien del carácter de
instrumento primero, fundamental; admite que esto puede servir para la metáfora
y la metonimia, pero no alcanza.Intenta
separarse de la importancia de la letra como escritura y pone énfasis en la
voz, en la palabra.
Realiza
un ordenamiento de la historia del lenguaje como observa en el escrito, de lo
que serían primero cantos, mitos hablados, procesiones dramáticas. Y la
escritura fue una herramienta que transformó todos estos textos en instrumento
útil. Sin embargo, todos estos manuales evitan hablar del efecto de goce que
esto produjo.
Frente
a la problemática en cuestión: no es por medio de la oposición entre metáfora y
metonimia, ni por medio del viejo sistema de la barra como se puede situar
mejor el lugar metaforizado del sujeto, sino en el interior de él mismo, en la
relación sujeto/ sujeto, que es a la vez la relación con otro sujeto o la
relación con él mismo dirigiéndose al Otro.
Laurent
introduce el discurso científico para precisar que es la ciencia que parece no
dejar un resto, no producir un litoral entre el significante y el goce, como
haciendo un contrapunte con el sujeto para el psicoanálisis, un sujeto que no pasa
todo por un discurso científico que apunta a un real matematizable.
En
tal sentido, se ubica la constitución del sujeto al pasar por la alienación a
un significante dado por el Otro que al ser consentido dejará una impronta
desde la cual el sujeto se identifica y empieza el discurrir su vida. Se puede
tomar el ejemplo de Michel Leiris con el que Laurent comenta respecto a su “lizmente”
como este recuerdo y lo que produjo el significante con la desdicha y desgracia
que va teniendo en la vida. “Se ve aquí lo que alojó de goce en secreto. Se ve
también que la escritura no está primero, sino la formulación significante del
tipo «lizmente» y que deja un poco de lado el «fe», que después, además se
enganchará con los «fe» en general. Pero sin duda de manera motivada él saca un
significante. Luego la letra permite leer que hubo un “felizmente”, y que hay
una parte que cayo.”[1]
En
el discurso analítico la escritura es captada en los efectos de lectura de un
significante. el sujeto produce su identificación, y esto en nombre de la
desgracia, de la huella de la voz inscripta para siempre antes de toda
nominación. Y esto se produce, finalmente, siempre que se introduzca cierto
vacío entre la identificación con el significante amo y la cadena inconsciente.
En tal sentido el camino del psicoanalista
está en posibilitar en posición de vacío, la emergencia de estos significantes
donde el sujeto se determina para tomar una distancia entre esas grietas,
rupturas a modo de una construcción a partir de ello para un discurrir en la
vida con lo que uno tuvo en su historia.
Claudia Pérez (Asociada a la NELcf-Lima)
Referencia
Bibliográfica.
-[1]Miller,
J. A. (2003). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica.
Grupo Planeta (GBS).
Como fenómeno interpersonal y sociocultural, en un milenio posterior al Sida, la sexualidad, sus prácticas y percepciones han cambiado mucho y hoy en día nos encontramos con una diversidad de fenómenos en relación a la orientación sexual como al género. Las categorías que en un momento fueron “claramente definidas” por binarismos masculino/femenino, hetero/homo, ahora han dejado de ser la constante. Se habla de sexualidades nómades, entendidas como el ejercicio de la sexualidad cambiante de la misma manera que de identidades de género que pueden transitar de un género a otro (transgeneridad).
Pese a que la violencia aún persiste, hoy en día hay mayores posibilidades para la expresión de identidades transgénero o intersexuales (cuerpo con ambos sexos). Nos preguntamos ¿Se trataría de presentaciones o montajes psíquicos, algunas vinculadas con la elección de objeto sexual y otras con la identidad de género? ¿Estas presentaciones o montajes, qué es lo que ponen en juego? ¿Interpelan a los dos géneros clásicos y sus significaciones que son de polaridad binaria, es decir los/nos descentran? Además, ¿Cuestionan la figuración de la pareja y familia heterosexual como ideal normativo? Y para el psicoanálisis ¿Qué hay del complejo de Edipo, el complejo de castración y la diferencia sexual como condición para acceso al orden simbólico, la ley del padre, el falo como significante amo y significante del deseo?.
A propósito de lo expuesto y de las interrogantes presentadas, en este trabajo nos proponemos desarrollar un cierto marco de comprensión de la sexualidad desde el psicoanálisis, esto a través de la exposición de fragmentos y líneas teóricas/reflexivas que apuntan a intentos de comprensión de una entrevista a una persona transgénero a la cuál denominaremos B. Si por momentos, nuestra redacción se lee como desde la posición de Un sujeto o varios, definidos e indefinidos es parte del proceso de elaboración tanto de la entrevistadx como de nosotrxs como sujetos/objetos en el proceso.
Violeta Barrientos
De acuerdo con Freud, la sexualidad se ubica en la frontera de lo psíquico y lo biológico. En las interrelaciones humanas, es decir, aquellas que están normadas por una cultura, sabemos que se insertan ciertos límites/prohibiciones a la vivencia sexual. Estas normas pueden variar según el lugar y la época, en algunas de ellas pudiendo limitar más al “instinto sexual”, como p.ej., en Occidente. Los cambios culturales afectan los márgenes que se dejan al ejercicio de la sexualidad. Pueden también variar según la edad o el género del individuo, sea masculino o femenino, asimismo es de conocimiento que en las diferentes culturas las mujeres suelen recibir más limitaciones que los varones.
Diferentes tipos de leyes y prohibiciones son las que caracterizan y hasta comparten las civilizaciones, p.ej., la prohibición del incesto, luego tenemos las relaciones del/entre mismo sexo, las intergeneracionales, entre otras. La sujeción a estas normas sociales, a la “ley del padre”, el “ingreso al orden simbólico” al adquirirse el lenguaje, así como al interiorizarse los mandatos sobre los comportamientos de acuerdo al género, al sexo, y prácticas sexuales “acorde a”, vemos que es re-forzada mediante premios y castigos, re-conocimiento y des-conocimiento, lo cuál puede tener bastante que ver con las causas de determinadas estructuras/montajes psíquicos.
Los padres o quienes ocupen la función de sostenimiento e interdicción, son las primeras personas en transmitir los modelos culturales del lugar, época y sistema familiar o clan. Ellos pueden manifestar y transmitir ciertas represiones/opresiones culturales respecto a la sexualidad, las cuáles pueden ser incorporadas o rechazadas por los hijos. Entonces ¿Cómo es que se plantea esta primera “relación sexual” entre padres e hijos y por ende el amor entre los mismos? ¿Puede que esta relación sexual no exista, si alguno de los padres está ausente? ¿Qué ocurre si alguno de estos objetos “está” ausente? ¿Habría necesidad de buscar en otro esa presencia? ¿Qué pasaría si esta búsqueda de afecto tuviera respuesta o ligazón con Otro sujeto, pero no solo en términos de afecto, sino desde la relación sexual real?. En tanto, leemos un fragmento de B.
B: “Yo empecé a buscar donde mirar y donde ser mirado, es ahí donde encuentro un sostén amoroso que me deseaba y se fijaba en mí”. El niño busca ser amado por los padres si no ob-tiene esa respuesta, ¿busca otro objeto de su amor y alguien que lo mire?. En el caso B, nos narra que no tenía una imagen de pareja de los padres, el padre más bien era “picaflor” tenía una sexualidad muy activa, pero fuera de su casa, efectivamente no había relación sexual con la madre. ¿Es acaso que el niño no logra despegarse de la madre dada la ausencia de este padre?.
¿Es posible que este niño encuentre la plena satisfacción a su deseo sin mayor interdicción?, pero como esta “realización” es prohibida, tanto por los tabúes sociales, como por una madre “celosa de sus crías” que destruye a quien se les acerque, ¿es que el niño busca dónde mirar y ser mirado por fuera de?. Pienso en el niño que ha “bebido” del amor de otro pecho, que es también, como ese padre, que desde el engaño es que desafía su custodia. ¿Es que ambos le han sido desleales con “Otro”?. Ese niño, ha hecho algo indebido, ¿será que Ley del Padre no corresponde al Deseo de esa Madre? Al recibir el castigo de esa madre ¿no es que el niño queda fijado a ella? esto, a través de una prohibición y de su obediencia, así como por y para la satisfacción del deseo de ella.
B nos dice que como Otra figura materna tuvo a la abuela, quien le dice a su nieto (en ese momento el más querido, además él también la adora), “Te prefiero ver muerto a que seas maricón”. Nuevamente, como en el caso de la madre, con esta sentencia ¿es que le está diciendo: actúas contra “la Ley del Padre” y “si no cumples mi deseo, no existirás para mí”? ¿Puede que la respuesta de B, se haya dado desde la sumisión al deseo materno (de la abuela también)? ¿Esto tiene que ver con la contención del propio deseo sexual dirigido a un objeto de su propio género? ¿su respuesta es su síntoma en la sexualidad adulta y/o montaje psíquico? Es posible que desde el mandato expreso de la madre abuela, se haya dado una fuerte represión y hasta la perturbación de su sexualidad. Entonces ¿cómo es posible ser queridx, cuál es la forma “adecuada” para ser amadx, por las progenitoras para B? ¿La posibilidad de ser amadx es obedeciendo al deseo de ellas, reprimiendo así el propio ser y placer en lugar de resolverlo aunque sea tan solo eligiendo un objeto de amor homosexual?.
Kathia Linares
Kathia Linares (participante del CID-Lima)
¿Tiene la neurosis un carácter sexual? Pregunta de un aprendiz, pregunta fundamental para comprender la génesis de la neurosis. En ese vaivén de palabras, en esa injustificada forma de encontrarle otro sentido, a lo que sentido ya tiene, un sentido siempre sexual ¿Qué busca una histérica? A diferencia de los perversos que saben dónde encontrar el goce, nos dice Miller[1], los neuróticos buscan para no encontrar, y si lo encuentran, el deseo desaparece, y aparece esa insatisfacción, a ello lo llama vacilaciones del goce.
Freud nos dice “quien aprende a interpretar el lenguaje de la histeria, puede percibir que la neurosis no trata sino de la sexualidad reprimida de los enfermos”[2]. ¿Que se reprime? La sexualidad como tal no es, el sujeto encuentra la forma de descargar esa energía, quizás involucre un goce, entonces ¿Qué se reprime? se reprime el sentido, ese sentido que está vinculado a lo sexual, y es donde el sujeto tiene que decir mediante el discurso que implica tal “sentido”.
No dormía profundamente cuando él subió; después se volvió a dormir, y de repente se despertó y “sintió su cuerpo” en la cama. Se levantó de un salto y le hizo reproches: “¿Qué haces tío? ¿Por qué no te quedas en tu cama? “El intentó engatusarla: “Anda muchacha tonta, quédate quieta; tú no sabes qué bueno es eso”. –“no me gusta lo bueno de usted, ni siquiera dormir la dejan a una” decía Katharina, uno de los casos de Freud[3].
Claramente no se percató del carácter sexual que conllevaba la situación, ¿por qué? ¿Por qué no le dio ese sentido sexual? ¿Acaso no quiere saber? Es aquí donde ingresa la represión, que está cambiando ese significado para olvidar una escena, ¿es por eso que no quiere saber? Quizás es por ello que cambia el sentido, hay entonces un cambio de significado.
En el caso de Katharina, ella dice “No me deja dormir”, ella reprime la intención sexual del tío, le cambió el sentido, a lo que sentir el cuerpo de un hombre cerca significa, en aquel caso y para mantenerlo alejado de la conciencia lo olvida, luego ella ya no quiere estar junto al tío y comienza a inhibir, pues lo evita para no recordar; ¿y que lo activa? La realidad que ante un hecho real ya olvidado vuelve a aparecer, vuelve a recordar el pasado, retorno de lo reprimido; mira por la ventana y los síntomas se activan; Freud dice las personas sufren por el significado que le dan, no por la realidad en sí, sino por lo que esa realidad representa.
¿Es necesario una escena traumática sexual para que se originen los síntomas histéricos? Solo nos queda imaginar el desarrollo de nuestro cuerpo pulsional, que con cada cuidado, cada caricia, cada experiencia de vida activa esa región erógena, boca ano, genital, vista, piel… Esa experiencia del cuerpo deja marcas que el sujeto debe darle un sentido personal, algo del cuerpo siente, ¿esto qué implica? El niño se encuentra obligado a darle un sentido, un sentido simbólico.
Como en el caso de B nos relata:
“La gente dice que eso fue abuso, violación. Pero yo no me lo viví de esa manera, me sentía amado y sentía, que yo amaba también. Lo recuerdo como juego, como placer, es parte de una época feliz. Él era un adolescente que vivía en mi casa de unos 14 años cuando yo tenía 3. Luego de un tiempo que ya había mantenido relaciones sexuales con este chico de 14, tuve una visita en casa, mis primos. Yo los quería y por eso quise jugar el mismo juego que con este joven, en la intimidad. Ellos, mis primos, hablaron con mis padres, recuerdo que mi madre me llamo y me pregunto que eran esos juegos y yo le conté, el chico de casa jugaba esto conmigo. Solo recuerdo ver la escena de sangre. Mis padres fueron al encuentro de él, lo cosieron a patadas en el piso, mi mamá se violentó tanto que le cortó el rostro, la boca. Yo vi toda esa escena. No sé si corrí o me quedé. Verlo así tirado y ensangrentado, fue terrible y fueron mis padres quienes lo atacaron. Así lo veía en ese momento, ahora entiendo un poco más lo que paso. Sentí odio por mis padres, luego no estuve dispuesta a mostrar afecto por ellos, rechazaba que me engrieran.”
¿Que desea?, está claro que el sujeto está inmerso en un conflicto entre el deseo y la defensa, es la paradoja entre el acercamiento y la inhibición; el analista va a perturbar esa defensa lo dijo Lacan, se tiene que llegar a que el sujeto se haga cargo de su propio deseo, deseo que se forma a partir del otro. De ese otro que uno se identifica, esa imagen del otro y viene la pregunta ¿Qué soy yo en el deseo del otro? pregunta inconsciente, ¿es acaso que se posiciona en ese lugar? Es interesante como lo plantea Lacan en el caso Dora[4], él dice que Freud se hace la pregunta qué desea Dora en vez de preguntarse “Quién desea en Dora”, y todo por identificación. La tópica Freudiana nos dice que el yo se estructura en base a una pregunta, una pregunta que nos posiciona en el ideal del yo, el ideal de Dora era el señor K esa identificación imaginaria, es por ello que Lacan dice hay que ir más allá del Edipo; pues ella posiciona sus síntomas, en tanto ella es el señor K.
Yasmín Ardiles
Yasmín Ardiles (Participante del CID-Lima)
Sí, La mujer sí existe. La mujer soy yo.“Está claro que El hombre no existe”.
Este es Un modo de trasvestir la Realidad.
“Para poder relacionarme con ese otro Uno, yo soy otro incluso para mí mismx[5]”, nos dice Bassols, entonces yo le preguntaría: ¿quiénes pueden escribir sobre la relación entre los sexos?. Me gustaría animarme a ensayar una respuesta que quizá pueda estar equivocada, pero es la que ahora tengo en mente ¿podría ser/hacer-se desde lo trans? Desde su lugar como sujetos que dicen de las relaciones sexuadas entre el sujeto y el Otro ¿se podría reescribir la relación entre los sexos? ¿qué hay de la relación con mi sexo?, ¿queda por fuera?, ¿Yo no existo al igual que esa “La mujer” de la que habla Lacan? ¿Yo no existo al igual que El hombre del que habla Brousse[6]?. Entonces, ¿la operación para Ser consiste en reafirmar la (in)existencia de ese Otro a través de moi y no je?
“Nacemos en blanco, no tenemos impresiones, vamos incorporando experiencias. Vamos incorporando identificaciones que se convierten en identidad”. B.
B : Los modelos femeninos del cine mexicano fueron importantes referentes para mi. Las danzas, las colas, el mambo, toda esa profusión de elementos femeninos me encantaban. Entonces, Yo me trasvestí. Yo no era mirada, no existía, me alimenté de ese cine mexicano, María Félix la doña.Yo sé que no soy un personaje grato en esta sociedad.
Y: ¿Qué significó para ti esta indiferencia, este no existir?
B: No lo decían, pero se sentía. Yo entendía que era por mi manera de ser, la resignación frente a la (in)diferencia era el mundo que me tocó vivir. No protesté. Yo no tenía un carácter fuerte para revelarme. Entonces se dio una posibilidad de existir pero incomodando al Otro.
Entonces, pienso: de la in-diferencia a la diferencia, para luego pasar a la multiplicidad. Qué quiere decir: (re)signación, (re)asignación, quizás, simplemente se da la oportunidad de abrirse a palos la posibilidad de (auto)signar-se y hasta (auto)asignar-se. Ahora algunas definiciones breves para desarticular algunas palabras y articular un intento de nuevo sentido. Sabemos que el prefijo Re significa: repetir, reconstruir. Asignar: destinar, consignar. Signar: firmar, declarar, consentir, respaldar, suscribir. Resignar: aceptar, dar conformidad, someterse, también desde su raíz latina significa quitar el sello, abrir, revelar, anular, restitutir. Reasignar: señalar, fijar, nombrar, designar. Como refiere Brousse citando a Miller, “el falo es un metasignificante…“un significado, una significación, un sacrificio, un símbolo, un signo, un órgano…” [7]
B: A la hora de bañarme ignoraba mi pene, tenía una actitud de resignación. Habían ideas de cómo lograr prescindir de ese órgano. En ese momento lo pensaba, pero no estaba a mi alcance. Luego, si tuve la posibilidad de la reasignación genital, pero pensé: ¿por qué tendría que hacerlo? entonces, me di cuenta que era responder a un estereotipo de cuerpo femenino y vi que no respondía a mis deseos, si no a tratar de agradar a los demás. No llegué a someterme a esa operación.
En el agujero negro de la diferencia sexual, Brousse nos dice que: “la diferencia sexual o no, pequeña o grande”, es uno de los principios del orden lingüístico. Asimismo, esta operación “enlaza y separa al mismo tiempo[8]”. Yo me pregunto si dada la (im)posibilidad de realizarse dicha operación en el registro simbólico, es que se realiza en el registro real, en el de la carne, esto en el caso de las reasignaciones de sexo. Mas, en un sujeto como B, que puede hablar de si, me pregunto ¿es que la operación se hace pero a través de la identificación imaginaria, a razón de auto nominarse, auto reasignarse desde el imaginario y luego desde lo simbólico?. Como Lacan afirma en el seminario Aún: “La mujer” no está inscrita en la ley universal de la castración, debe identificarse con el padre, cruzando al lado del todo, para luego inscribirse en lo fálico, para luego perderlo. Entonces, esta operación agrega pero no completa.
Y: ¿Y qué hay del amor? ¿Cuál es, cuál ha sido tu posición en el amor; amar, ser amada?.
B: Desmontar y montar. Mentalmente me he liberado de pensamientos, he revisado muchos hechos de mi vida, pero entender y comprender no te libera, está en el cuerpo. Hemos tenido idealización sobre el amor, me enamoré a los 14 años, un chico lindo, tenía tanta pasión como represión, calambre, eran como dos fuerzas encontradas. Lo deseaba y no me lo permitía. No tuve la fuerza para vivir la experiencia, yo era la que amaba, que si que no, y finalmente fue no. En ese momento era activa pero oprimida, me trajo mucha depresión ese no (no de mi mismx). Era un amor imposible, pensaba que sería castigada.
Y: ¿Y qué hay del odio? ¿En qué momento sentiste más odio? ¿Hacia qué o quién?
B: He estado tan ensimismada en mi misma, que no me han aflorado los odios, (mientras la escucho, yo pienso que el odio se dirigió hacia si mismx, su cuerpo, su órgano), no está permitido odiar a los padres, quizás estaba en la frialdad que podría expresar, quizás. Pero, igual no me permitía hacerlo, me distanciaba, no me permitía ni rechazarlos.
Ahora, tomando algunas líneas de comprensión del texto de Freud (1915), La pulsión y sus destinos, pienso en que quizás B necesita transformar en lo contrario su odio, hasta incluso amar de manera activa, enlazandose así ella a sus vínculos primeros – primarios. Luego frente a su primer amor exogámico reprime su sentir y quizás hasta su devenir como sujeto activo – amante. Bien sabemos que toda propuesta activa si bien proporciona/asegura cierta existencia subjetiva, no deja de ser angustiante, laboriosa e incierta. En adelante, en las relaciones románticas su posición en el amor es pasiva, espera ser amada, elige ser más objeto e incluso por momentos su vivencia real sexual discurre más en el displacer, entonces me pregunto ¿es probable que ese resto de (in)diferencia permanezca en este ámbito?.
También, reflexiono sobre lo siguiente ¿de qué manera se puede amar pasivamente sin dejar de ser un hombre que sí existe?. En el seminario XX, sabemos que Lacan nos dice “no hay relación sexual” [9], es decir no hay un equilibrio entre los sexos. Esto quiere decir que no nos relacionamos con el Otro, sino, con la función fálica[10]. En el lado del No-todo, es decir en el lado de la mujer, la castración no es posible y/o no es una ley universal. ¿Será que la propuesta trans-ser-algo-alguien, promete poner-se a salvo de realizar esta operación? Entonces, ¿cómo se realiza la función de nudo?. Finalmente, ¿si la relación sexual es imposible, que es lo posible?, quizás mi angustia me hace ensayar una respuesta rápida y sin mayor desarrollo, por ahora, quizás hacer el amor es lo posible.
Carmen Córdova
Freud refiriéndose a las pulsiones nos dice que la pulsión está compuesta por 4 elementos: esfuerzo (tiene que ver con aquello que nos empuja e impulsa a hacer), meta (siempre será la satisfacción, pues la pulsión siempre buscará ser satisfecha), objeto (es lo más variable de la pulsión, en términos actuales podríamos decir quizá que el objeto de la pulsión es Queer), y la fuente (que tiene que ver con lo somático de donde proviene la excitación). Además, define las pulsiones en dos grupos: las yoicas o de autoconservación (orientadas a la conservación del Yo), y las sexuales (que en principio buscan la satisfacción del órgano). El autor citado, nos dice sobre las pulsiones: “…son numerosas y brotan de múltiples fuentes orgánicas. Al comienzo actúan con independencia unas de otras y sólo después se reúnen en una síntesis más o menos acabada. La meta a la qué aspira cada una de ellas es el logro del placer del órgano”, “…en cuyo carácter se las conoce comúnmente como pulsiones sexuales”.
B: Mi pene, nunca lo usé. Cuando era chico y me veía, pensaba que había algo de más en mí, vivía negando-me, mi órgano. Hacía como que no existiera, pensaba que se iban a desprender (pene y testiculos). Pensé en cortarlo también; luego, con el tiempo, lo asumí como una parte más de mi cuerpo, una especie de brazo, por eso no le hacía daño, igual era mi cuerpo. Pero jamás fue un órgano de placer, nunca tuve una erección (me dolían los músculos de los testículos), nunca tuve una descarga. No me masturbaba, me daba asco. De niño (4 años) tuve mi primera experiencia sexual con un adolescente 10 años mayor que yo (B refiere que esa experiencia que se repitió varias veces, B no lo vivió como un abuso sexual, como lo mencionan otros cuando B cuenta esta experiencia, B la cuenta como una experiencia no traumática sino placentera). Después de que mi mamá y mi papá se enteraron de mi vivencia con este adolescente, se dio la escena de sangre, como la llamo yo, donde mis papas lo reventaron a golpes, mi pene y mi voz quedaron para siempre apagados, inexistentes. No quería ser castigado, como él, no quería que me pase lo mismo. Casi lo matan.
B dice que no quería ser castigado, golpeado por estos padres, ¿realmente será este el motivo por el cual su voz se apaga al igual que su capacidad placentera de órgano cuando ya adulto?. O es que al presenciar/ver la escena de sangre se re significa inconscientemente la vivencia real con este adolescente, un ingreso a la sexualidad abrupto y temprano, ¿dónde podría estar realmente alojado el trauma?.
Me quedo pensando en cuan amenazado pudo sentir su yo ante tanta agresión en momentos tan primarios de la vida (abuso, violación, castigo, sangre). ¿Es que ante esta amenaza a su Yo, su órgano sufrió un retiro de la libido para ser colocada toda en la conservación del Yo de B?, ¿se podría entonces hablar de una meta inhibida (cortada en su fin) por lo cual nunca usó su órgano al servicio del placer? ¿Qué es lo que se ha colocado en su reemplazo, entonces?, ¿Cómo es que B siente placer?
Freud respecto a los destinos de la pulsión menciona que estos pueden ser presentados también como variedades de la defensa contra las pulsiones.
B: Luego de la escena de sangre, pensé que estaba enferma, que estaba en situación de pecado. Ya de adulto, descubrí que habían sitios de homosexuales donde podía tener encuentros, pero igual no lograba la descarga. Tenía una represión muy fuerte desde lo de mis padres. Mi compañero de tránsito gozaba conmigo, yo no, yo tenía miedo de ser castigada si gozaba. Había instalado una actitud automática de privarme el orgasmo. Me sentía como una persona fría, como si yo solo permitiera que gocen conmigo, pero yo no con ellos. Saber que me miraban, que era sujeto de deseo, me emocionaba. Luego de tener relaciones sexuales con sujetos que no conocia, todo acababa, volvia a la nada, buscaba nuevamente los reflectores, buscaba ser nuevamente mirada. Siento que tome una posición pasiva en la vida por miedo a ser castigada.
Esto nos remite nuevamente a Freud (1915), al texto ya citado, pero ahora haremos referencia de manera específica a la Inversión en lo contrario. Entonces, ¿es posible que B haya dado una vuelta (contra la persona propia) de activo a pasivo en el devenir adulto?. O ¿es que se reafirmó su pasividad como posición en la vida (pensando que era pasivo ya en el abuso que sufrió de menor)? ¿Será que esta vuelta coloca a B en una posición de defensa ante sus pulsiones? ¿Es que B coloca el placer en ser mirado, gozando de mirarse en el otro? ¿Es que coloca la posición activa en el otro sujeto (alojando así su propia pulsión) así como a su vez esquiva la prohibición y evita el castigo?. Finalmente, pareciera, que aún cuando el sujeto se defiende de la pulsión cambiando de posición (activo a pasivo), la pulsión seguirá constante buscando que la meta no se altere y con ello conseguir la satisfacción (aunque no sea completa).
